从西方哲学的视野看，近代以来科学从哲学的母体中脱离并自立门户之后，哲学的研究领域自愿或不自愿地发生了变化。探索世界是什么、世界的结构和运作方式如何，是科学的份内事；哲学则研究我们理解世界的方式、概念方式。用分析哲学的话说，哲学的工作是（不脱离事情的）语言分析或概念考察。就此而言，一种哲学形态用什么样的概念来思考，决定了它的思维方式和特质。自觉探究传统中国哲学使用什么样的概念，它与西方哲学的概念相比有何特色，它有何种思维特质，应该是理解我们自己的哲学传统、寻回依稀以“痕迹”的形态存活于我们头脑中的“哲学自我”的必经之路。在西方哲学传统思想资源耗尽并陷入相对沉寂的今天，我们能不能说出点不一样的东西、有启发的东西，全赖这条路走得如何，怎样清晰界定那些依稀“活着的传统”，并让它们重新跃然呼吸在我们自己的哲学文本中。
按照高清海老师晚年的思考，中西方哲学的差别在于“西方关注的主要是成就人的生命活动价值，完成人性的生存使命，这使它从一开始就把‘智慧’引向了认知的方向，从‘对象意识’走上概念化的逻辑思辨之路；中国关注的是完善人的生命本性，开发生命的内在价值，由此中国发挥了注重义理性的悟觉思维。”[1]他认为，“重要的是把握中国哲学的总体精神和独特风格”[2]，并清晰地将中国哲学的思维方式界定为“悟觉思维”，认为这是中国哲学的特色。在本文中，我将结合自己的学习体会，尝试将中国哲学的概念界定为情境性概念，相应地，将西方哲学的概念界定为知识性概念。我认为，中国哲学思维的特色在于以情境性概念来达成悟觉思维，情境性概念在思考框架、施指方式、以言取效的方式、论证方式等方面，都不同于知识性概念。选择这样一个题目，对于我的学力和积累来说犹蚊负山，这是实然；但作为一个受惠于高老师的思想和他留下的学术传统的学生，参照自己的兴趣交出一份作业，则是应然。至于这份作业完成得好不好，反倒是其次的。
一、知识性概念的内在困境
按照高老师对西方思维模式的总结，“西方哲学注重于生命的外向价值，讲求‘知物’，认识物的存在本性，所以它们就着重发挥了‘理性’的认知功能，发展了知识论的对象意识，由此形成了‘存在论’形态的哲学。”[3]这种“知识论的对象意识”所发展出的概念，可以合理地称为知识性概念。
即便不将视野局限在认识论哲学的范围内，西方哲学的知识性取向也是很明显的，这就是对确定性的寻求。“本体”作为这种确定性的承载和表达，有着内在的理论困境：第一，本体作为对象，“大于”甚至完全异于对它的意向活动，于是对它的认识就成了问题；第二，如果取消了这种差异而将一元论彻底化，人就成了本体认识和实现自身的工具。这种本体之学的困境，也就是知识性概念的困境。近代认识论哲学出于对直接断言本体的怀疑（如笛卡儿的“普遍怀疑”），要求首先反省人的认识能力。在这里，对象意识的内在矛盾在于，如果对象和认识主体是两个不同的、根本异质的东西，而认识活动则是沟通两者的中介的话，那么知识就无法达到最终的确定性。因为中介和对象之间的异质性问题依然无法解决，又需要一个中介的沟通，这会形成无穷的倒退。康德的解决办法是，将对象和认识主体的差异转化为感性、想象力和知性三种认识机能的内在差异，将先验想象力界定为感性和知性之间的沟通媒介来形成知识。至于想象力与知性和感性作为不同的机能如何沟通的问题，康德则只是语焉不详地说想象力同时具有知性和感性的性质而能起到联接作用[4]。这是《纯粹理性批判》中“先验演绎”部分的内在矛盾，由此发展出的两条截然不同的哲学路径即是明证：以费希特、谢林和黑格尔为代表的德国唯心论继承发展的是具有“范畴派生能力”的先验统觉或先验自我，将它作为具有生产能力的本原而逻辑地演绎出来；海德格尔则抓住先验演绎中非逻辑的先验想象力来发展自己的“存在”思想，为此还写了一本厚厚的“康德书”。
对这种知识论困境的解决，一条可能的路径是将认识过程发展为“同一个东西”的自我认识，以此彻底排除“相异则不可知”的困难，这是黑格尔的路子。换言之，知识如果不是自我知识，那么它就是没有意义的。众所周知，黑格尔的《精神现象学》是从与传统认识论的对话中发展出来的，依黑格尔之见，“把认识活动看作是我们借以把握绝对者的一个工具，或我们借以观审真理的一个媒介等等，都是一些没有出息的想法和说法，而它们的归宿是假定这样一种关系：这边是一种脱离了绝对者的认识活动，那边是一个脱离了认识活动的绝对者。”[5]黑格尔用一种与怀疑论的对话（“辩证法”）作为动力来扬弃对绝对者的各种不充分规定及其对应的诸多意识形态，最终达到“绝对知识”，即“绝对者”对自身的充分认识。总体而言，这是对西方传统的本体论哲学和认识论哲学的完成，或者说是以认识论的方式完成的本体论哲学，它已经穷尽了古希腊开出的哲学视轨的可能性。
从文明形态多样性的视野看，西方哲学思维的倾向也在黑格尔《精神现象学》里明晰地揭示出来，不管作者本人是否明确地意识到了这一点。按照他对精神本身的规定，在绝对知识之前的精神形态可以一般地称为对象意识，对象意识的天然倾向在“知性”阶段表现得最为淋漓尽致。知性的工作方式在于从现象世界中抽取各种法则，并最终将之合并为一个规律（“力的规律”），然后认为这个规律是整个现象世界的本质并以此取消现象世界存在的真实性。[6]这样一种运作方式作为意识形态，“自在地”看来就是欲望，即把对象世界吞噬掉、消除对象之他异性的意识形态——自我意识[7]。这种知性的思维运作是西方哲学的标志性倾向，其最终的完成形态不外乎两种：一是海德格尔所总结的，传统西方哲学已经在现代的科学技术中最终完成。科学已经成功地将整个自然，甚至人本身都予以规整齐划，并填入知性运作所划定的“架格”；二是上面提到的黑格尔哲学，这种“作为基督教的哲学定义”的哲学形态，唯一合乎逻辑的结论就是将有限事物作为绝对者的“自身区分”和“自我分裂”，是绝对者达到自我认识、自我实现的环节和工具，而它们本身则没有真理性。由此得到的让人最不安的结果，用德国学者霍斯特曼的话说，就是“作为人类我们不再能够恰当地将我们自身思考为认识的主体”，从而“成了理性之过程的牺牲品”。[8]
知识性概念造成的这两种结果是后黑格尔哲学反思的起点。首先对第一种结果提出反思的是胡塞尔，他将这种彻底的科学主义、客观主义的思维倾向追溯到伽利略“将自然数学化”的科学构想。自然科学过度沉迷于“将科学的理念还原为纯粹事实的科学”而将与其主题无关的因素和维度，如实践、伦理、审美等等全部排除和抽象掉，这导致它丧失了对生活的意义和科学世界对人们生存于其中的生活世界的掩盖和遮蔽，这就是胡塞尔所谓欧洲科学的危机。[9]按照胡塞尔晚年的助手欧根•芬克（Eugen Fink）的理解，胡塞尔的先验自我即是针对科学主义立场的“治疗性概念”，尽管可能有些矫枉过正。对上述第二种西方哲学的完成路向的批判，则是后现代主义哲学家努力的共同方向。按照德里达的论证，自亚里士多德一直到黑格尔哲学所提出的本原（arche），即使存在也已经处于延异中，也是一个“非本原的本原”、“没有自身的自身”——“德里达因而反对所有对差异化过程的本原加以定位的尝试，因为它们要寻找差异化过程的原因或支配性原则。他拒绝延异中的任何‘本原性’。换言之，我们总已被卷入了差异化过程了，并且那个过程没有单一的逻辑。”[10]
综上所述，如果不完全贯彻确定性的寻求并将世界同化为知识，就会造成现象和物自身分裂的痛苦；如果将确定性的追求贯彻到底，将事物看作惟一的实体性原则实现和认识自身的环节和工具，则势必面临将人本身虚存化的危险，这就是知识取向和知识性概念的内在困境。
二、情境性概念与中国哲学的思考框架
从不同哲学形态的视野看，对形而上对象的规定的微妙差异，可能会造就各民族的整体精神取向的差异，甚至可能规定着这个民族的伦理实践倾向。德里达将自己的解构思想当作一种伦理和政治姿态、一种对权威和霸权的反抗，这可以看作是对传统西方哲学知识取向的产物——惟一的实体性原则及其造成的实践后果的反应。“可以有一种思考理性、思考人、思考哲学的思想，它不能还原为其所思者，即不能还原为理性、哲学、人本身，因此它也不是检举、批判或拒绝。”[11]这本身就标示着对知识性概念因追求彻底的确定性而必然带来的同质化倾向的反动。可以合理地认为，既保持哲学对象的形而上本性，又防止将这个对象固定化为一个将所谓“有限物”或他者收归己身并降低为环节的“自为存在”，可能是未来哲学的合法形态。
上文中德里达“非本原的本原”、“没有自身的自身”的提法，实际上与中国哲学对道的规定是类似的[12]。老子对道的最为形象的描述就是“散”——“朴散则为器”[13]，考虑到三十二章“道常无名，朴”的经文，可确定朴就是道的另一种说法。不论从道的“散”的形象，还是从老子对王侯的教导“道常无为而无不为，王侯若守之，万物将自化”[14]，都可以看出，道的作用是让万物“自化”，而没有一个将万物收归于己的“自身”，或者用高老师的话说，“道不属于西方式的本体，但具有化育万物、终极本源的性质和作用。”[15]我们再来看《易传》对天的描述：
大哉乾元, 万物资始, 乃统天。云行雨施, 品物流形。大明始终, 六位时成, 时乘六龙以御天。乾道变化, 各正性命。保合大和, 乃利贞. 首出庶物, 万国咸宁。[16]
《彖传》围绕天与万物的关系来解释乾卦卦辞“元亨利贞”。这里以“万物资始”，即天对万物的起始作用释“元”；以“云行雨施, 品物流形”，即万物依赖天的施云布雨而得以流布成形释“亨”；以“乾道变化，各正性命”，即万物在天的变化中获得其本性释“贞”；以“保合大和”，即天确保万物不相害释“利”。在《彖传》给出的这幅宇宙论图景中，天惟一的作用即是化生万物。
从上面两例对中国哲学形而上概念的粗略勾勒，大体可以看出，不论道家还是儒家，都是从形而上对象与万物（包括人）的作用关系中对之加以界定。天润以雨露，化以四时，万物品类繁盛而不相碍，人赖天时变化的提示耕息，所谓“天生烝民，有物有则”[17]，可能是先民的生活图景。由这幅图景反推出来的天或道的观念，只能是一个提供井然秩序的“虚位概念”，比附地说，也可以叫做“没有自身的自身”。在这样的视角下，中国哲学发挥主要作用的概念都是那些穷究“天人之际”的概念，这些概念在天、地（及其承载的万物）、人的框架下思辨人的行为以及人如何修养自身以更好地完成这种行为。这种将人自身也一并抓取在情境中的概念不同于对象取向的知识性概念，因而可称为情境性概念。《易传·系辞传》说：
《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。
这里，《易传》已经剥去了《周易》占筮的外壳，而以阐释卦象的形式表达哲学的思考：一个六爻卦中，上边两爻示天（阴与阳），中间两爻示人（仁与义），下两爻示地（柔与刚）。在这种以三才为要素的思考框架中，天和地为人的行为划定了一个“可能性空间”，要求做出恰好的选择，所以三四爻多忧患之辞。
这种以天、地、人（在有些哲学家那里，也将地与天合称为“天”）为要素的思考框架，特色鲜明地标志了中国哲学的特色。“天人之辨”、“天人之分”、“天人之际”经常是中国哲学争辩的重要话题，例如，荀子就批评庄子“蔽于天而不知人”，[18]如果套用同样的句式，他可能也会批评孟子“蔽于人而不知天”。[19]这里，天与人的分辨及它们各自在一个哲学学说中占据的地位，甚至隐然成为评价概念合法性的参考标准。
孔子虽然多次谈到天或天命，如“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”，“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！”[20]却没有对天的观念作系统的讨论，“对于孔子来说，其最重要的问题乃是礼乐秩序的重建，但有关礼之本的追问却更多地通向了人心”。然而，在孔子思想中却或隐或显地存在着天道人心的紧张关系，他的后学通过对《诗》和《易》的解释重新使天道成为儒家讨论的重要主题[21]。儒家直到《中庸》的“天命之谓性”，通过“性”这个概念既明确了天人（心）之间的分际，又建立了天人的直接联系，并由孟子的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[22]进一步发展。对道家而言，人所得于天（道）者称为“德”，这在“孔德之容，唯道是从”、“道生之，德畜之”、“德充符”等说法中均有体现。显然，这里的“德”，与儒家“为政以德”[23]的含义是不同的。在对天所赋与者的态度上，道家也与儒家有别：道家对德采取保全的态度，人为对德的破坏，在老子那里是“伪”，在庄子那里是“天刑”[24]。
讨论天人关系，从根本上说就是辨析人身上得之于天或天命之于人的东西。在此基础上，儒家希望将之发明、发展和发挥出来而成“圣人”，道家则希望予以保全而成为“真人”。这种实现的方向，显然取决于对“天”的价值预设；这种实现的具体落实，必须还原到一个囊括了天、地（万物）、人的情境中，这是各家哲学提出概念的真实土壤。高老师说：“如道、仁、义、理等概念，它们也是思维高度抽象的结果，但并不脱离它们所由来的血肉根基，而且只能从它们的来处才能体证、把握其思想内涵。”[25]立足于这种土壤或“血肉根基”，各派哲学所提出的情境性概念，就是为天之所赋的实现所提供的标准，看它在何种意义上实现了对天的价值预设。在这个意义上说，中国哲学对天（包括地）和人的界定，都是情境性概念的组成部分、要素或者说“环节”——“逍遥游”（真正的情境性概念）必然包含“大宗师”、“德充符”和“齐物论”（分别是对道、德和人的用心的讨论）等等，反之则不然。
三、情境性概念与悟觉思维
高老师对西方哲学思维方式作出如下反思，“表面看来，西方以概念逻辑体系形式给出的本体世界是很明确、很实在的，甚至可以标榜那是‘绝对真理’的发现，而在实际上，它愈是‘明确、实在’，愈是显露出了矛盾。本体作为超验性的自在存在，它与现象世界即经验存在逻辑地分割成的不同世界如何去沟通，人们如何去把握这个世界，本质世界又怎样对现实生活起作用，这些就成为可以说根本无法解决的难题。”[26]对比而言，中国哲学从道、天、理等形而上对象对人和万物的作用的角度，将之定位为“虚位概念”，这样就避免了将这些对象过度知识化、固定化的倾向。这也更有利于将它们作为要素抓取在情境性概念中，并在具体情境中保持与现实生活的一气相通，这可能是中国哲学思维方式的优长之处。
语言哲学家奥斯汀将语言行为分为三类：以言表意、以言行事和以言取效。以言行事主要指建立、命令、要求、宣告等施行式的语言行为；以言取效则偏重于对听者所产生的影响，例如说服、欺骗、使进步等等。[27]这种分析框架对澄清中国哲学情境性概念及其悟觉思维特色是有帮助的。与西方哲学的知识性概念相比，中国哲学情境性概念的施指方式、以言行事和以言取效的方式都有自己的特色，特别是以言取效方面，是以悟觉思维达成的。
西方哲学的知识取向，决定了其概念主要是关于对象的知识，不论这个对象是一个物还是自然、精神，例如黑格尔《精神现象学》的描述。与此不同，中国哲学概念的施指方式是抓取一个情境，这个情境允许有一组行为，这组行为中正当恰好的那一个，就是这个概念所拣择和标举的行为。这个“正当恰好”，在儒家那里大概有中庸、仁、义、忠、恕、孝、致良知；在道家那里，大概有游、寓诸庸[28]（庄子）、无为、柔（老子）；在佛家那里，可能有外离相[29]等等这样一些概念来标示。不同哲学派别对天、地（万物）、人三种要素的价值设定不同，对情境留给人为的罅隙理解不尽一致，他们所标举的行为也是不一样的。尽管如此，他们都用这些概念来“以言行事”：对天人关系作出自己的回答，并以此示范一种理想的生活方式。
对一个情境的理解，不可避免地牵涉到对世界（天）、万物和人本身的理解。这种理解和紧随而来的行动标示着一个人的心灵达到的高度。对儒家来说，这种理解程度的提高，是对自身生命进行自觉培育和发明、扩充的结果。至于觉解到什么程度，检验标准还是落实到具体情境中：对事物和世界达到了何种不同的理解，以及在这个情境中的实践能不能达到比如“仁”这个概念所标举的那个恰当正好的要求。众所周知，《论语》中“仁”字出现了110次，这个数字一方面表明仁在孔子思想中的重要地位，另一方面也说明孔子依照情境说仁，而没想给它一个明确的定义。夫子自道的“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”[30]和“不知命，无以为君子”[31]等说法表明，要做到“仁”的要求，不仅需要对自身的砥砺琢磨，而且要求和对天和命的思考结合起来。这些思想线索在《中庸》和孟子那里的发展，上文已经作出说明。孟子所谓“尽性”，《大学》所谓“明明德”，形象地说，就是将天之命于人者从一个“点”拉成一条“线”，让它沿着这条线往高处提升，这是一个由悟而达觉，即悟觉的过程。这可以说就是儒家学说的“以言取效”，至于“修齐治平”则是远一些的事情了。
《吕氏春秋·不二》说：“老聃贵柔，孔子贵仁”，我们可以说“柔”或者“无为”是老子的情境性概念，因为它们显然是对人与世界和万物的相处所提出的要求。老子对柔或无为的偏爱从他最喜欢以水作喻这一点最为明显地体现出来。另外，由对道和天的论说过渡到对圣人或侯王的训诫，几乎可以看作《老子》的言说习惯，如“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以万物为刍狗。”[32]“道常无为而无不为。王侯若能守之，万物将自化。”[33]等等。王侯或圣人“不折腾”、不以自己的私欲去干扰百姓和万物的“自化”，就是“无为”，就是“柔”。另一方面也可以看出，老子对道的思辨不论如何玄妙，最终还是要落实到对他的言说对象的行上来——对道和天的思考，是情境性概念的“环节”。
对道家的另一位代表人物庄子，我们也可以有把握地说，他的情境性概念是“游”。“逍遥游”、“恢恢乎其游刃也必有余地焉”、“不谴是非以与世俗处”、“是以圣人有所游”、“游心于淡，合气于漠”[34]等等，都是在述说这样的生活状态：“游”在浑浊沉重的“人间世”，“物物”而不“物于物”——就像他和惠子在濠梁之上看到的“出游从容”的鱼一样。最终就能“应物而不伤”，做自己帝王，所谓“应帝王”。道家喜欢以镜喻心，老子的“涤除玄鉴”，关尹的“其动若水，其静若镜”[35]，庄子的“鉴明则尘垢不止，止则不明”，都可以看作道家的修养功夫，最终达到的“虚室生白”就是道家情境性概念的“以言取效”。这单靠《齐物论》那样的概念思辨是达不到的，必须由悟而达觉，在自己的心上用力——“悟”的构字本来就是用心于我。这种“悟”的外在表现，就是对世界的理解不同，就像《逍遥游》中庄子讲的那个“不龟手之药”的小故事：同一个方子，宋人只能靠它在水中漂洗丝絮，那个游客却用它换来吴王的割地封赏。
由情境性概念达成的悟觉思维，也表现为“以类知之”、“以事知理”，这也决定了中国哲学特有的论证方式。“中国哲学论著缺乏严整的概念系统，多用格言、比喻、例证的方式表达思想，使用的概念又都没有明确定义，只能靠人们自己去领会和体悟。”[36]荀子以蚯蚓之喻论为学：“蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。”[37]这里事疏理一，所以能贯通得起来。所以，高老师不仅说中国哲学“发挥了‘心性’的悟觉作用”[38]，也称中国哲学的思维方式是一种“注重义理性的悟觉思维”。
套用《易传》的说法，世界即便有一个自身，它也是“圆而神”的。不测谓神，我们中国的方块字和卦象，只是在这个圆而神的东西上面固定一个架格，所谓“方以知”。追求彻底的确定性的困境上文已经揭示，也许我们人类应该满足于一种有限的知识观。抓取世界一个截面、同时将天、人、万物思考在内的情境性概念的思维方式，理应出现在我们自己的哲学文本中，将来，我们说不定能向西方人说出点“有意思的东西”。
谨以此文向高清海老师致敬。
[1] 高清海：《高清海哲学文存续编》卷一，黑龙江教育出版社2004年版，第197页。
[2] 同上，第190页。
[3] 高清海：《高清海哲学文存续编》卷一，黑龙江教育出版社2004年版，第209-210页。
[4] 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2013年版，第103页。
[5] 黑格尔：《精神现象学》，人民出版社2013年版，第49页。
[6] 参见黑格尔：《精神现象学》“力与知性”章，先刚译，人民出版社2013年版，第84-107页。
[7] 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，人民出版社2013年版，第112-113页。另，美国学者昆汀·劳尔直接将黑格尔的“欲望”翻译为“食欲（appetite）”，即将对象吃掉的倾向，参见Quentin Lauer：A Reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit, Fordham University Press, 1993, p108.
[8] 洛夫-佩特•霍斯特曼：《黑格尔的遗产》，罗久译，见http://www.douban.com/group/topic/49100143/。
[9] 参见胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆2012年版，第58页。
[10] Dermo Moran: Introduction to Phenomenology, Routledge, 2000, p.467.
[11] 德里达：《书写与差异》，张宁译，三联书店2001年版，第15页。
[12] 参见孙利天：《论辩证法的思维方式》，吉林人民出版社2006年版，第189页。
[13] 《老子》，二十八章。
[14] 《老子》，三十七章。
[15] 高清海：《高清海哲学文存续编》卷一，黑龙江教育出版社2004年版，第198页。
[16] 《周易·乾·彖传》。
[17] 《诗经·大雅·烝民》。
[18] 《荀子·解蔽》。
[19] 参见王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京大学出版社2011年版，第542页。
[20] 见《论语·季氏》和《论语·宪问》。
[21] 参见王博：《天道之两维——早期儒家〈诗〉与〈易〉学的变奏》，《中国文化》第三十二期，第53页。
[22] 《孟子·尽心上》。
[23] 《论语·为政》。
[24] 参见《庄子·德充符》。
[25] 高清海：《高清海哲学文存续编》卷一，黑龙江教育出版社2004年版，第199页。
[26] 高清海：《高清海哲学文存续编》卷一，黑龙江教育出版社2004年版，第188-199页。
[27] 阿尔斯顿：《语言哲学》，三联书店1988年版，第76-77页。
[28] 《庄子·齐物论》。
[29] 慧能：《坛经》：“外离相为禅，内不乱为定。”
[30] 《论语·为政》。
[31] 《论语·尧曰》。
[32] 《老子》五章。
[33] 《老子》三十七章。
[34] 分别见《庄子》“逍遥游”、“养生主”、“天下”、“德充符”、“应帝王”。
[35] 《庄子·天下》。
[36] 高清海：《高清海哲学文存续编》卷一，黑龙江教育出版社2004年版，第200页。
[37] 《荀子·劝学》。
[38] 高清海：《高清海哲学文存续编》卷一，黑龙江教育出版社2004年版，第191页。
