接上文
三、我们应该如何推进“类哲学”所开辟的理论道路
上面我们考察了应该如何理解高清海先生晚年哲学探索之结晶的“类哲学”，下面的话题自然便是我们应该如何推进、深化这一探索，即我们应该如何“接着讲”。但这里首先要指出的是，“类哲学”不仅是高清海先生对于中国马克思主义哲学理论发展中所遇到问题的一种独特的解答，而且也是对于马克思所开创的哲学理论在新的历史条件下的一种发展，或者说是对于马克思哲学的“接着讲”，而不是简单地“照着讲”。因此，如果后人在高清海先生所开辟的理论道路上推进了他的探索或者他的“接着讲”，也就是对于他对马克思哲学“接着讲”的“接着讲”。
说“类哲学”是对于马克思哲学的“接着讲”，是缘于对马克思本人哲学的变化，特别是缘于对其中“人本逻辑”与“科学逻辑”之双重逻辑间关系在其思想发展中之变化的理解。孙伯鍨先生在其《探索者道路的探索》一书中，曾提出了一个理解马克思思想发展的新思路，那就是认为在《1844年经济学哲学手稿》中，“存在着两种截然相反的逻辑：以抽象的人的本质为出发点的思辨逻辑，和以现实的经济事实为出发点的科学逻辑。”[1]尽管孙伯鍨先生认为前一种逻辑“仍旧停留在费尔巴哈哲学的范围内”，而“历史唯物主义只有在后一种逻辑的基础上才能逐渐产生出来”[2]，但是无论如何，他毕竟指出了在马克思的思想发展中存在着“两种截然相反的逻辑”这一问题。后来的研究者着力探讨的是此后马克思思想中这两种逻辑是在何时何处如何走向此消彼长或相互融合的。
对于马克思思想中这一“双重逻辑”，研究者们一般认为随着其思想的发展，或认为趋于“科学逻辑”一端，而“人本逻辑”则只是早期思想，或认为两者趋于融合，合二为一。只是在何处消除“人本逻辑”或合二为一的，有一些不同看法，大多研究者认为是在《德意志意识形态》中完成的，但亦有少数研究认为直到《1857—1858年经济学手稿》中才基本完成。笔者先前大致上也持类似看法，但近年来的研究得出的结论却是这一“双重逻辑”在马克思思想中始终存在的，只是存在的方式在其早晚期是大不相同的。在《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中，这一“双重逻辑”是共存于同一体系之中的，只是在前一著作中，“人本逻辑”占有主导地位，而在后一著作中，比重则颠倒了过来，“科学逻辑”占据了主导性地位。但无论如何，在这两部手稿中，“双重逻辑”都是彼此羼杂而共居一处的。而到《1857—1858年经济学手稿》，随着剩余价值理论的形成，马克思的资本主义批判开启了一个新的平台，“科学逻辑”在《资本论》中就完全获得了贯通性的支配地位。但这并不意味此后马克思就决然抛弃了“人本逻辑”，而只是将这一其先与“科学逻辑”羼杂在一起的“人本逻辑”从其科学著作中剥离了出来，放置在了其科学体系的外部，并作为“科学逻辑”展开的前提。这样，在马克思晚年的思想中，一方面，“科学逻辑”与“人本逻辑”是各自成体系的，即在各自体系内部是不能羼杂对方的原理的；但另一方面，二者之间又是互为前提的。换言之，一方面，“科学逻辑”之中不可避免地隐含着“人本逻辑”或价值原则，但这种价值原则是其前提，而不是其体系中的原理。例如，马克思在《资本论》中将资本家获取剩余价值称之为剥削，如果不依据劳动是一切价值的源泉的这种价值准则，就不能说这是剥削，但这一价值原则只能作为《资本论》科学体系的前提，而不是作为其内在原理，即不是像《1844年经济学哲学手稿》中所做的那样，将异化逻辑作为内在原理。这就意味着，在马克思后期的思想中，这“双重逻辑”之间是不能互相还原的，而只能作为一种“二元论”式的共存。这种不可还原性意味着我们不可能基于单一视角，将马克思哲学构成一个逻辑一贯的基于单一性原则的体系，而是必须以相互关联的“双重逻辑”去对待之[3]。
马克思晚年思想中“双重逻辑”之外部性地并存，且马克思晚年主要致力于《资本论》之“科学逻辑”的发展，虽未放弃但却没有时间将他从《资本论》科学体系中剥离出来的“人本逻辑”单独系统化，而只是散见于一些有关论著之中这一事实，表明在马克思主义哲学中尚存在一项有待人们去完成的理论任务，那就是在马克思晚年思想中“双重逻辑”并存的前提下，将他尚未来得及加以系统发展的“人本逻辑”体系建构起来。这一建构的理论任务，在马克思已有诸多论述的意义上，是对于马克思思想的“照着讲”，而在马克思尚未将之系统化地加以发展的意义上，可以说是“接着讲”。而如果要将一个多世纪以来的历史经验加以总结吸纳到理论值中来，就更是“接着讲”了。根据我们前面的考察，显然，高清海先生之基于人的“双重生命”的“类哲学”理论，就正是对于马克思晚年思想中“人本逻辑”的一种建构或重构，一种极具创造性的“接着讲”。而高清海先生的“接着讲”亦为天不假年所限，未能完成，而需要后人“接着讲”。
首先需要后人“接着讲”者，当为对“类哲学”理论的扩展，使之完整化。高清海先生对于马克思“人本逻辑”的“接着讲”，着重于对马克思早期思想中“人本逻辑”一方面的发挥，而将已为马克思所充分发展了的“科学逻辑”一方面作为前提悬置了起来。这一处理方式并不意味着“科学逻辑”不重要，而是由于二者无法在一个体系中统一起来，因而只能分别开来基于不同的原理加以构建；而既然“科学逻辑”已在《资本论》中得到了充分发展，而“人本逻辑”的理论体系尚付阙如，故“类哲学”集中于发展“人本逻辑”便正是以“接着讲”的方式对马克思晚年思想的继承和发展。由于马克思晚年将双重逻辑分别开来之后，对于“人本逻辑”一面并无系统论述，因而“类哲学”在建构中便主要是从理论基础上着眼的。即便在被认为“有明显的系统性”和“相当的完成性”[4]的《“人”的哲学悟觉》一书中，所讨论的仍然主要是最为基础性的概念。该书六章的标题分别是：一、转变关于“人”的传统观念；二、人的“生命与超生命”的生命本性；三、从种存在到类存在：人之为人本性的历史生成；四、“类性”：把握人之特有本性的哲学理念；五、转变“哲学”的传统观念；六、重新理解西方的哲学历史。从这些标题便可看出，所要讨论的问题可以归结为“一、主题：人—哲学的诠释循环”；“二、主题展开：生命的四重奏”，即“将‘人就是人’这一论断展开为人与动物（物）、人与神、人与‘类’、人与自然的关联，贯穿性主线则是‘生命’，可称为人之生命的‘四重奏’”[5]。显然，其中的“主题”和“主题展开”仍然主要是关于如何将“类存在”从“种存在”中超拔出来，区别开来，并为作为“价值世界”之理论奠基的“类哲学”提供一种合理性的说明。但关于“价值世界”的理论显然不限于此，因而，在这方面，便存在着在“类哲学”之后“接着讲”理论空间，有待后学去完成。在笔者看来，这里涉及的内容首先是“类哲学”有可能为近几十年在中国兴起的价值论或价值哲学提供一个全新的理论基础。如果从“人本逻辑”与“科学逻辑”之双重逻辑来看，价值论无疑当属于“人本逻辑”，而非“科学逻辑”。但人们往往囿于单一性的“科学逻辑”的思维方式，而试图将价值论建立在科学逻辑的基础上，从而导致了种种理论上的困难。因而，若是基于“类哲学”所提供的“人本逻辑”，则有可能建构起一种新的价值哲学理论来。而这样一种价值哲学理论，进而又有可能为当今国内学界正讨论得十分热烈却又颇为遗憾地缺乏理论根基的马克思主义道德哲学、政治哲学提供一种更为牢靠的基本原理。
其次，需要“接着讲”的内容是对被剥离开的双重逻辑之间关联性的深入考察。这里所说的“人本逻辑”与“科学逻辑”两者既然是同属于人的，是人主体活动的不同方式，那么，尽管两者之间无法兼容于同一理论体系，但却不可能是截然无关的。前面说到这双重逻辑之间是不可互相还原的，但这只是表明不能将二者构成一个统一的逻辑体系，而并不意味着这两个层面之间是完全并列，互不相干的，不可能有非逻辑的相互关联。我们可以将这双重逻辑看作是人主体基于行动者和旁观者的双重视角或双重眼光的结果，即行动者视角所导致的“人本逻辑”和旁观者视角所导致的“科学逻辑”。一方面，基于行动者眼光和基于旁观者眼光是不能相互兼容的，二者是各自成体系的，即在各自体系内部是不能羼杂对方的原理的；但另一方面，二者之间又是互为前提的。一方面，基于旁观者眼光的科学理论之中不可避免地隐含着基于行动者眼光的主体性的价值原则，但这种价值原则是其前提，而不能是其体系中的原理。例如，马克思在《资本论》中将资本家获取剩余价值称之为剥削，如果不依据某种价值准则，就不能说是剥削。这里所依据的原则便是劳动是一切价值的源泉的劳动价值论。而另一方面，基于行动者眼光的主体性的“人本逻辑”之中也必定隐含着基于旁观者眼光的客观性原则作为其前提，任何基于“人本逻辑”的谋划若不考虑科学所揭示的客观规律性的东西，其所引导的行动必定会陷于失败。因此，这里必然会提出的问题是，这两种在人类生活中互相关联的逻辑在理论上能够以何种方式关联起来。这一问题又涉及两个方面，一是在总体上，描述“类生命”的“人本逻辑”是如何与描述“种生命”的“科学逻辑”相关联的，另一则是人的“类生命”既然是历史地发展的，那么，描述“类生命”之发展的“人本逻辑”的历史性发展又是如何与描述“种生命”发展的“科学逻辑”历史地相关联的。
我们先看第一个方面。这一方面的问题，实际上是要为作为价值世界之理论奠基的“人本逻辑”提供一个超越于人自身的“客观的”依据。但这个依据在近代科学发展的条件下，又无法像古代哲学那样从客观的“科学逻辑”中获得，故而只能以一种“虚拟”的方式提供，这便是康德式的“目的论”。对此一方面的问题，高清海先生亦提供了一种类似于康德的“拟目的论”原理。我们知道，康德在《判断力批判》中试图把被分割开来的理论理性和实践理性关联起来。他写道：“现在，在自然概念的领域，作为感觉界，和自由概念的领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的理论运动为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界，前者对后者绝不能施加影响；但后者却该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的。——因此，我们就必须有一个作为自然界的基础的超感觉界和在实践方面包含于自由概念中的那些东西的统一体的根基。虽然我们对于根基的概念既非理论地、也非实践地得到认识的，它自己没有独特的领域，但它仍使按照这一方面原理的思想形式和按照那一方面原理的思想形式的过度成为可能。”[6]这就是说，我们可以设想，“人就是创造的终极目的；因为若是没有这个终极目的，相互隶属的目的的链条就不会被完备地建立起来；而惟有在人里面，但也是在这个仅仅作为道德性的主题的人里面，才能发现目的方面无条件立法。因此，惟有这种立法才使人有能力成为终极目的，整个自然都是在目的论上隶属于这个终极目的的。”[7]康德正是通过设定一个“自然合目的性”的“判断力的先验原理”，以为精神与自然、自由与必然的统一提供一个依据。但是这样一种统一却非客观实在的统一，而仅仅是主观上的统一，这样一种自然合目的性的原理只是“判断力的主观原理”，只是我们观察对象的主观方式。“我们只是按照统一的原则去观察那些东西，但它的本身并不是那样；至于它的本身是什么样子并非知识所能达到。”[8]而高清海先生亦提供了类似的说法，他写道：“生命在进化和发展中生长出了人的生命，人利用自己的生命活动创造了‘超生命的生命’，这就意味着生命突破了生命自身的封闭循环，通过‘类生命’而把生命引向于更广大的无生命世界。类生命的意义就在于，借助在它指导下的种生命活动能够沟通生命界与无生命界，使无生命世界潜在的能量得以活化，从而发挥出他们自身难以实现的价值性。这就是人的类生命肩负的天职、‘超生命的生命’具有的巨大意义。按照这种理解，我们可以说人的‘类生命’也就是人格化的‘宇宙生命’化身。”[9]显然，与康德的解决方式相似，高清海先生这里所提供的也是一种“拟目的论”。虽然与康德有所不同，这里是用“类生命”和“宇宙生命”的语言描述出来的，但在非实在性目的论意义上，两者却是高度相似的。如赫费所言，“康德既批驳了亚里士多德主义的普遍目的论，也否定了某种普遍的机械论”，他的客观合目的性观念是“在调节性的而不是构成性的意义上”说的[10]，而高清海先生所说的“我们可以说人的‘类生命’也就是人格化的‘宇宙生命’化身”，显然也是在一种虚拟的意义上说的，而非回归到亚里士多德的那种实体性的目的论或普遍目的论。但一种“拟目的论”是如何可能的，特别是在马克思主义哲学的意义上是如何可能的，高清海先生并未展开论述，因而，这也就给后人留下了一道需要加以发挥发展的作业。如果比照康德的三大批判，将《资本论》理解为基于“科学逻辑”的“第一批判”，将马克思早期著作中的基于“人本逻辑”的资本主义批判理解为“第二批判”，将“类哲学”理解为对于“第二批判”的重构和发挥的话，那么，这一作业在某种意义上可以说是马克思主义哲学的“第三批判”。
再次，需要后人“接着讲”的是关于“类生命”与“种生命”的历史性关联问题。与康德哲学的非历史性不同，高清海先生从马克思和黑格尔那里承继了人类存在的历史性的原理，因而，关于人的价值原则或目的性原则的历史性问题也就提了出来。在康德那里，由于道德原则被理解为永恒的东西，因而便可直接从其“拟目的论”将理论理性与实践理性以调节性的方式关联起来，而在接受了历史性原理的哲学之中，却必须为这种历史性提供一种说明。黑格尔是用绝对精神的历史性展开来加以说明的，但这种将历史性化归为某种理性的逻辑原理的方式，实际上也就否定了历史性。而马克思的历史性原理的根基是生产方式发展的历史性，这就进入到了真正现实的历史性。高清海先生也是借助于马克思的生产方式发展的历史性原理来说明“类生命”的历史性的。他写道：“马克思在前人思想的基础上，进一步揭示出了人生成为人的真正根源和人作为人的特有本性。马克思明确指出，人创造自己生活资料的‘生产实践活动’是人与动物相区别、使人生成为人的真是本源，人也由于人的这种自主活动使人具有了与一切其他存在不同的‘自由自觉的’生存本性。”[11]“‘自己生产自己所需要的生活资料’这种生命活动不仅使生命自身两重化，同时也使外部世界两重化；也就是说，由于人的出现，进一步也改变了物质的自然秩序。在这里人的生命活动的意义，就是要通过自身的生命活动打通生命与无生命的区界，如通常所说，通过人的生命活动‘激活并唤醒沉睡的自然’，是潜藏于物质深层的能量价值得以实现，并使世界逐步走向‘活化’。”[12]不仅如此，“人的生存主要依赖体外器官——人工器官，这种工具不同于动物个体生而带来的体内器官，它是经由人的活动从自然力转化而来，这使它具有了‘超个体’，‘超时空’的性质。体外器官的这种超个体和超时空就要求人们必须联合起来结成社会，不但要集中和融合同时代的生命能力，还要承继历史积淀的所有生命能力，才能够把可能的自然力变成人的现实的生活要素和现实的生产能力。”[13]正是基于生产方式的这种变迁，高清海先生对马克思关于人的存在形态理论做了发挥。他认为，马克思关于从“人的依赖关系”到“以物的依赖性为基础的人的独立性”，再到“自由个性”，具有“深邃的理论性意义”：“人类经历的这三个发展阶段或三种历史形态，既代表人以类为本性所必然包含的不同性质和环节，它同时又表现了人获得‘人’的本性和生成、发展自身‘主体性’所必然经历的历史阶段。”而这三种历史形态也可以表述为三种不同的“主体”存在形态：“第一种形态：群体本位的人——属于集群主体形态”；“第二种形态：个体本位的人——属于个人主体形态”；“第三种形态：自觉类本位的人——属于类主体形态”[14]。这三种主体形态，既是不同历史条件下人类可能的存在状态，同时也是人类在不同历史条件下可实现的价值目标或准则。当然，无论在哪一时代，“自由个性”的“类主体”都是最高理想，其“根据就在于人从一开始就有所表现的生命在本质上相互融合那个‘类’本性”[15]，因而，可以说各个时代的价值目标是人类走向“自由个性”的过程中受限于历史条件的阶段性价值目标。这样一来，康德意义上的那种超历史的“目的王国”理念也就与实际历史中的阶段性价值目标关联了起来。以“正义”这种似乎永恒的理想为例，高清海先生表明了价值理想是如何相关于特定的历史条件的。他写道：“人们经常赋予正义以永恒和终极的应然价值意义，实际上人们提出的正义观念都只有历史的内容，它表达的主要是针对当下生存或生活问题所产生的忧虑、不满、期望、追求和理想。人是历史性的存在，正义也只能存在于历史中，没有人的正义追求便没有人的历史，离开人的历史过程也不会有正义可言。”[16]但在不同生产方式条件下，这些各不相同的价值原则是如何地建构起来的，仍然是需要“接着讲”，需要进一步阐发的。且对于当今中国来说，这些价值原则的转换由于涉及到道德哲学、政治哲学原则的转换，有着特别重要的意义，因而就是需要特别予以关注的。
按照上述方式去理解“类哲学”，事实上在很大程度上突破了对马克思哲学的传统阐释方式，因而不可避免地涉及到对哲学理论的诸多方面的重构，而我们这里所列举的对于高清海先生晚年哲学思想的“接着讲”则只涉及了最为基本的几个方面，因此，这一“接着讲”就还存在着远比这里所涉及到的更为广阔的理论空间。不仅如此，尽管高清海先生认为，看一个民族有没有哲学“不能依据它的理论形式如何去认定，更不能按照它有无哲学的名称而定，而应该主要去看人的生存是否达到了觉醒，它所表现得是否属于人性的自觉意识”，但面对中华民族近代以来的生存状况，高清海先生还是在其生命的最后时刻写下了《中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论》这样一篇被视为他的“哲学遗嘱”的文章[17]。因为在他看来，“中华民族的生命历程、生存命运和生存境遇具有我们的特殊性，我们的苦难和希望、伤痛和追求、挫折和梦想只有我们自己体会得最深，它是西方人难以领会的”。[18]因此，对于高清海先生“类哲学”的“接着讲”就需要更进一步放置于在现时代“创造中华民族自己的哲学理论”的高度上。而如果我们能够接续高清海先生的创新精神，并将之发扬光大，就必定能够创造出无愧于这个时代的中华民族的哲学理论来。
[1] 孙伯鍨：《探索者道路的探索——青年马克思恩格斯哲学思想研究》，南京大学出版社2002年版，第177页。
[2] 参见孙伯鍨：《探索者道路的探索——青年马克思恩格斯哲学思想研究》，第157—193页。
[3] 关于马克思思想中双重逻辑的并存及其在前后期著作中存在方式变迁的较为详细的讨论，可参见王南湜：《马克思哲学中两种逻辑间的张力及一种可能的解决方式》，《学习与探索》2013年第11期；《马克思“历史科学”的后黑格尔主义阐释》，《中国高校社会科学》2014年第5期。
[4] 参见马天俊：《人以释哲学,哲学以释人——读高清海〈“人”的哲学觉悟〉》，《哲学研究》2006年第3期。天俊此处的说法在基本观念层面是完全成立的，但若考虑到高清海先生的目标是为价值王国提供一个系统的理论奠基，则就已完成的论说来看，可以说仍然是未达于理论之完整性的，从而是有待后人“接着讲”的。
[5] 马天俊：《人以释哲学，哲学以释人——读高清海〈“人”的哲学觉悟〉》，《哲学研究》2006年第3期。
[6] 康德：《判断力批判》上卷，商务印书馆1964版，第13页。
[7] 康德：《判断力批判》，中国人民大学出版社2011年版，第251—252页。
[8] 黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，商务印书馆1960年版，第296页。
[9] 高清海：《“人”的哲学悟觉》，黑龙江教育出版社2004年版，第37页。
[10] 赫费：《康德：生平、著作与影响》，人民出版社2007年版，第252页。
[11] 高清海：《“人”的哲学悟觉》，黑龙江教育出版社2004年版，第12页。
[12] 高清海：《“人”的哲学悟觉》，黑龙江教育出版社2004年版，第31页。
[13] 高清海：《“人”的哲学悟觉》，黑龙江教育出版社2004年版，第62页。
[14] 高清海：《“人”的哲学悟觉》，黑龙江教育出版社2004年版，第72—73页。
[15] 高清海：《“人”的哲学悟觉》，黑龙江教育出版社2004年版，第97页。
[16] 高清海：《思想解放与人的解放》，黑龙江教育出版社2004年版，第340页。
[17] 参见孙利天：《创造中华民族自己的哲学理论———高清海先生的哲学遗嘱》，《社会科学战线》2004年第6期。
[18] 高清海：《中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论》，《吉林大学社会科学学报》2004年第2期。
