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三、说明哲学思维方式变革的学术理路

哲学思维方式的变革，是高先生最为重视，也是谈得最多的问题。在这个问题上，高先生的基本观点是：哲学观念的变革最根本的是哲学思维方式的变革，而马克思主义哲学观念变革的实质，就是从传统的本体论化的思维方式转变为实践的思维方式。我认为，今天我们研究高先生的这一基本思想，不应该只是复述他的具体观点，而应该把它置于哲学观念变革的场域中，去理解这一基本思想的实质以及从中表达出来的当今中国马克思主义哲学的特点。

高先生在他的哲学思想自述中，曾经回顾了他的思想发展过程。他说：“回顾十年来的工作，就理论方面说，我主要开展了三项研究：①突破僵化模式，改革教科书的哲学体系；②克服‘本体论化’倾向，重新理解马克思主义哲学思想的实质；③体现时代精神，变革哲学观念，推进哲学理论进一步发展。……这三项研究是紧密连接在一起的，或者说它们实质上是一个问题。改革教科书的哲学体系是一个突破口，一旦动手改革深入进去，就不能不碰到旧教科书存在的本体论化倾向问题，不能不提出对马克思哲学思想实质的重新理解问题。而这些问题的解决，又必然会引向观念的重大变革和哲学理论的进一步发展。”[1]　对于高先生的这一回顾，我认为，可以从历史和逻辑两个方面来理解：从历史的方面看，它表达了高先生的实际思想进程，他所说的三项工作，是历史地发生的，这一过程与中国马克思主义哲学变革的思想历程是紧密相在一起联系的，反映了中国马克思主义哲学在20世纪80－90年代的变化；从逻辑的方面看，它呈现了高先生思考中国马克思主义哲学观念变革逻辑进路。这一逻辑进路的起端是对理论与实践关系的探讨，在这里，高先生反对抽象地说明理论和实践的关系，要求现实地说明理论和实践的关系，使理论和实践的关系现实化、具体化。但是，这一研究并没有完结，对于哲学来说，现实的具体本身就是批判的反思的对象，哲学如果不批判地反思这个对象，不把现实的具体上升为哲学的范畴，不能从理论上说明现实的具体，那么，也就不可能形成具体的哲学观念，哲学也就不可能实现从抽象到具体的变革。现代哲学对近代哲学的变革，是通过研究生活世界这个现实的具体而实现的，同样地，20世纪以来的马克思主义哲学也是围绕着如何说明具体，如何建立具体的辩证法而展开的。[2]高先生对哲学变革观念的研究也是如此。他提出实践的思维方式，就是把现实的理论和实践关系作为现实的具体，并把其中的实践作为批判地反思的核心内容。于是，作为现实的具体的实践，就成了实践思维方式的起点，而高先生的实践思维方式就是对这个现实的具体的抽象，他的哲学观念变革的思想也都熔铸于其中了。从这个角度看，高先生提出实践思维方式本身就已经在构建新的哲学观念了。因此，从中国马克思主义哲学新观念的建构来阐释高先生的实践思维方式，是可以成立的。

应该承认，对现实的具体的实践进行抽象的理论研究，是传统的马克思主义哲学原理教科书中漏掉了的一环。传统的马克思主义哲学原理教科书也强调实践，但这里的实践是只是经验的存在，而不是理论本身，所以，在传统的马克思主义哲学原理教科书中，实践可以成为理论的来源，可以作为检验真理的标准，却不可以成为哲学的本根，不可能成为马克思主义哲学叙述的逻辑起点，既然如此，那么，能够成为逻辑起点的，就只有物质概念了。可见，传统的马克思主义哲学原理教科书走向物质本体论，陷入具有强烈的科学主义思维特征的近代哲学，其中最主要原因，还是没有对实践这个概念进行哲学理论本身的研究，尤其是没有对马克思的实践概念进行理论的研究。在20世纪的马克思主义哲学中，真正对马克思的实践概念进行认真、严肃的哲学理论研究的第一人，是葛兰西。葛兰西的“人人都是哲学家”[3]的定义，讲的就是实践的理论意义，当他把这一概念作为马克思主义哲学的出发点时，就创立了实践哲学。[4]高先生的实践思维方式也是对实践的理论阐发。与葛兰西一样，高先生也是力图把马克思的实践概念置于现代哲学的视野之下，强调马克思的实践概念是对人的主体性、人的生活世界的哲学反思。但是，在思想的维度上，高先生又不同于葛兰西。葛兰西是从政治哲学的维度研究马克思的实践概念，因此，他强调实践与政治之间的紧密联系，甚至把政治作为实践概念中的一个要素，从这一观点出发，他论证了实践的本体意义，提出了文化领导权的概念，从而建构了马克思主义的意识形态理论。而高先生则是从认识论的维度研究马克思的实践概念，所以，他既反对把实践概念本体论化，又反对把实践概念与政治联系在一起。

在反对把实践概念本体论化时，高先生把是否将实践本体论化作为判定现代哲学与近代哲学、马克思主义哲学与非马克思主义哲学的标准。他说：“所谓实践唯物论和实践本体论，二者共同的基本思想，都是要‘赋予实践以本体论的意义’，‘把实践引进本体论，并把它提升到世界本原的行列中去’。这个想法的意思是好的，而且看来也顺理成章。如果不把实践局限于认识论范围，要使它进入历史观和世界观领域并且成为最高范畴，那就不能不把它理解为历史和世界的‘本体’。上述两个名称就是来源于此。但在我看来，这样却恰好落进了造成旧理论之所以不能把实践观点引进世界观并贯彻到哲学全部内容中去的那个困境。……在我看来，用本体论的思维模式去理解实践，即通过‘赋予实践以本体论意义’的方法，是不可能提高实践的地位，使它成为世界观的基本范畴的。只有打破本体论的思维模式，才能做到这点。而且我认为，提出实践观的最根本的意义，恰恰就在于打破并根本改变了本体论的这种根深蒂固的传统哲学思考方式，所以，我是从思维方式的变革去理解并论述马克思提出的实践概念的意义、马克思主义哲学的理论实质的。”[5]　我认为，高先生反对把实践本体论化，固然是出于避免马克思主义哲学再度陷入传统的马克思主义哲学原理教科书的困境的考虑，但在深层上还有一个中国马克思主义哲学传统的继承和变革的问题。

在马克思主义哲学传入中国之初，中国的马克思主义哲学的确是大讲物质本体论，但是，这些都只限于介绍性著作和大众化读物中，如当时翻译出版的苏联30年代的马克思主义哲学教科书、艾思奇的《大众哲学》等，而在属于中国人自己创造的马克思主义哲学形态中，则是把实践唯物论当作认识论置于马克思主义哲学第一的位置。李达在《社会学大纲》中明确地提出：“唯物辩证法，当作哲学的科学看，原是认识论，它的更进的具体化，是唯物辩证法的历史观和自然观。反起来说，当作认识论看的唯物辩证法的内容，又是唯物辩证法的历史观与自然观之普遍化的概括。”[6]这就把认识论当作唯物辩证法的本质规定，而历史观和自然观不过是认识论的具体形态。进而，他又说明了实践的认识论的意义和地位：“实践，比较认识是高级的东西。关于客观世界及其过程的认识，虽然阐明客观世界的历史的发展的法则和倾向，而这种认识的正确与否，只有实践才能给予最后的证明，只有实践才能把握对象之历史的具体性。但实践与认识是不可分离地统一着。实践是认识的基础，认识是实践的动因。实践不但证明认识的真理性，并且依据认识的真理性，而积极的变革客观世界。所以关于客观世界的认识，是采取如下的过程，即：‘实践→直接的具体→抽象的思维→媒介的具体→实践’——这是采取圆形运动而发展的。”[7]在这里，李达明确地把实践唯物论归于辩证唯物主义的认识论，这种认识论并不与本体论合一，而是解释、规定本体性质的。这就形成了中国马克思主义哲学的基本构架：

　　　　　　　　　　↗　自然观

实践→认识论→本体论

　　　　　　　　　　↘　历史观

后来，毛泽东在《实践论》中专门论述了实践唯物论之认识论的内容。在《矛盾论》中，毛泽东把《实践论》的认识论进一步扩展到对辩证法的研究之中，对宇宙观作了认识论的规定。他说：“在人类的认识史中，从来就有关于宇宙发展法则的两种见解，一种是形而上学的见解，一种是辩证法的见解，形成了互相对立的两种宇宙观。” [8]　进入60年代后，毛泽东写了《人的正确思想是从哪里来的？》，把《实践论》的认识论具体化到对物质和精神关系的说明上。他说：“一个正确的认识，往往需要经过由物质到精神，由精神到物质，即由实践到认识，由认识到实践这样多次的反复，才能够完成。这就是马克思主义的认识论，就是辩证唯物论的认识论。”[9]1964年，毛泽东在一次关于哲学问题的谈话中明确地提出了“哲学就是认识论”[10]的著名命题，把整个哲学都归结为认识论。从20世纪30年代论述实践的认识论到60年代把全部哲学都归于认识论，毛泽东完成了中国马克思主义哲学研究范式的建构，体现了中国马克思主义哲学的理论特色。毛泽东的这一研究范式并没有完全地运用于当时的马克思主义哲学的原理教科书中，因为当时的马克思主义哲学原理教科书是从物质的存在论讲起的，它主要沿袭了苏联人编写的马克思主义哲学教科书体系，与毛泽东从实践的认识论开始讲马克思主义哲学是有区别的。这一区别表明，在中国，马克思主义哲学实际上存在着两种不同的研究范式，一种是马克思主义哲学原理教科书体系的研究范式，一种是以毛泽东思想为核心的实践唯物论的研究范式。前一种研究范式在马克思主义哲学教育的普及中起着主导作用，而后一种研究范式则在马克思主义哲学的研究中起着主导作用。高先生在论述实践思维方式时，坚决拒斥本体论化的思维方式，主张认识论化的思维方式，实际上是在批评马克思主义哲学原理教科书的同时，继承了以毛泽东思想为核心的实践唯物论的研究范式。当然，高先生的实践思维方式与毛泽东所讲的实践的认识论又有不同。毛泽东讲的实践的认识论带有强烈的科学主义的特点，而高先生讲的实践思维方式则带有强烈的人文主义的特点。从这一方面看，高先生提出实践思维方式的全部意义在于：把中国马克思主义哲学的带有科学主义特点的认识论研究范式转变成带有强调的人文主义特点的认识论研究范式。由此可见，高先生提出实践的思维方式，是接着中国马克思主义哲学的传统讲，它所体现的是中国马克思主义哲学研究范式的内在转化。

高先生反对把实践概念与政治联系在一起，是基于他对中国理论和实践困境的思考。1949年中华人民共和国成立，中国共产党成为执政党，马克思主义也随之从中国共产党的指导思想上升为国家的意识形态。从这时起，马克思主义哲学与政治、与意识形态的关系就成为马克思主义哲学的一个重大的理论问题。作为国家的意识形态，马克思主义哲学无疑要执行意识形态的功能，但是，执行意识形态的功能是否是马克思主义哲学的全部呢？马克思主义哲学是否还有自身的理论创造工作呢？如果有，那么，马克思主义哲学的理论创造与它执行意识形态功能之间又是什么关系呢？在改革开放以前，学术界很少从理论上提出和思考这一问题，只是在实际上默认两者的同一，并把马克思主义哲学是否为政治、为意识形态服务，作为检验理论是否与实践相结合的唯一标准，而忽视了马克思主义哲学理论创造的相对独立性及其价值。结果，马克思主义哲学的研究出现了一种怪现象，马克思主义哲学界只要开始学术问题的讨论，就会受到理论不联系实际的指责，而从来就没有人去指责实践，不去检验实践的合理性。这样一种现象极大的阻碍了马克思主义哲学的学术研究，而马克思主义哲学一旦丧失了自己的学术性，当然也就不可能有效地服务于国家的意识形态了。改革开放之后，中国的马克思主义者在检讨中国理论和实践的失误中，开始反思马克思主义哲学与政治、与意识形态的关系问题，力图在马克思主义哲学与政治、与意识形态之间作出一个相对的区分，以便给马克思主义哲学的学术研究留出一定的空间。所以，在他们的研究中，更多地是谈马克思主义哲学与政治的区分，而避讳谈马克思主义哲学与政治的联系。高先生也是如此。他在反思中国马克思主义哲学的理论困境和中国实践的困境时，反复强调，中国马克思主义哲学理论的问题，在很大程度上，是由于没有正确地处理哲学和政治的关系造成的。他所说的没有正确地处理哲学和政治的关系，是指那种把马克思主义哲学变成政治的附庸，只要求理论联系实际，而不要求实际走向理论，从而否定了理论的相对独立性和能动性的现象。他把这种现象描述为：“用政治手段指挥理论工作，依政治需要限定学术研究，把发展理论局限于少数个人的狭小圈子，要求理论必须同当下实践意志一致，不能发生碰撞，理论落后往往归咎于理论家脱离实践而很少责备实践家脱离理论等等”[11]。高先生提出实践的思维方式，就是要改变马克思主义哲学与实践的这种状况，校正马克思主义哲学与政治的关系，所以，他坚决反对把实践概念与政治联系在一起，而强调实践概念的理论自主性，强调“理论的问题应该由全民族的理论力量来解决”[12]。从这一观点出发，高先生批评了人们对生产力标准的庸俗化解释。他说：“从实践标准到生产力标准，应该说理论上是有重大突破的，这些理论对于推动改革工作也起到了巨大的作用。但也勿庸讳言，就我们改革工作的具体指导思想来说，并未广泛动员理论研究的力量、充分发挥理论探索的功能，在实际工作中并未根本改变‘无头脑状态’。这里也存在一个对待‘理论’的态度和理解的问题。人们往往把‘生产力标准’仅仅归结为‘经济标准’，甚至干脆变成‘产值’标准、‘利润’标准、‘金钱’标准，以为只要‘赚钱’就是达到了目的。这里表现了，许多人并未完全脱离过去那种对待理论泛政治化和实用化的态度、观点和方法”[13]。在高先生看来，对生产力标准做这样一种庸俗化的理解，势必给中国市场经济的发展带来许多的负面效应，因此，实践思维方式的任务，就是批判地反思中国的市场经济，确立人和社会发展的目标，反对“把生产力的发展归结为经济指标，变成衡量工作的总目标”[14]。可见，高先生反对把实践概念与政治联系在一起，是出于对中国当下的理论和实践问题的思考，在理论上，是接着“生产力标准”的理论讨论讲。由此决定，他不可能像葛兰西那样去强调实践概念与政治的联系。我认为，正是在这一点上，他的实践思维方式充分地体现了中国马克思主义哲学的时代性特征。

四、市场经济的反思与“具体的人”的观念的建构

高先生提出实践思维方式的一个核心思想，是要确立人在马克思主义哲学中的地位。他所说的“人”，不是人道主义观念下的抽象的“人”，而是建立在市场经济之上的“具体的人”。因此，他在说明“具体的人”时，虽然也阐发了马克思有关人的个体活动的思想，但更主要的，还是对中国市场经济条件下的应有的人的规定，因而既具有现实性，也具有哲学的批判性。

在上面，我已经提出，高先生的实践思维方式是接着“生产力标准”的理论讨论讲。理解这一点，相当重要。我们可以回顾一下20世纪80年代中国学术界开展的三场大的理论讨论：第一场是著名的实践是检验真理标准的大讨论；第二场是认识主体性的讨论；第三场是关于人道主义的讨论。在这三次理论大讨论中，第一场理论大讨论开启了中国思想的新启蒙，其政治意义大于学术意义，后两场理论大讨论则是第一场理论大讨论在学术上的拓展，两者从不同的视角指向了人和人的实践问题：认识主体性的讨论从反思原有的反映论的认识论入手，提出了人的认识的本质是创造、认识与价值的关系的思想，凸显了人在哲学中的地位，从而突破了“哲学就是认识论”的思维框架，深入到对历史观和本体论的重新研究，这些都为全面地检讨马克思主义哲学原理教科书的问题作了理论上的准备；人道主义的讨论从批判人的异化现象入手，阐发了马克思的实践概念，提出了实践是人的存在方式的观点。经过这两场理论大讨论，中国马克思主义哲学的研究整个地转向了对人的问题的研究。但是，认识主体性的讨论和人道主义的讨论都是针对过去的哲学，重点在于检讨过去，并没有对中国未来经济发展方向进行哲学的反思，这就使人的问题的研究变得抽象起来，而缺乏现实性和未来的预见性。“生产力标准”的讨论恰好弥补了这一不足。“生产力标准”的讨论针对的是中国经济领域的改革开放，这场讨论的全部意义是结束了中国学术界陷入纯抽象理论研究的局面，促使中国学术界开始了对中国当下和未来的探索。我强调高先生的实践思维方式是接着“生产力标准”的讨论讲，就是要明确高先生建构实践思维方式的现实基础，说明高先生的实践思维方式中的“具体的人”究竟是什么样的人，这一说明对于我们今天思考中国市场社会的建设、中国现代文化的建设具有哪些意义。

为了说明“具体的人”，高先生从“生产力标准”的讨论进到了对中国市场经济下的人的思考。他强调：“市场经济作为人类社会发展不可逾越的历史阶段，对人类具有多重意义和作用。从人的生成和发展这一历史视野来看，市场经济的根本意义在于促进普遍的独立个人的生成。社会的发展归根到底是人的发展，而人的发展，归根到底就是个人的发展，而只有在市场经济的条件下，个人才能获得独立的人格，形成具有自主性的独立个人。”[15]这段话表达了高先生对“具体的人”的两个基本的规定：其一，“具体的人”是现实的个体；其二，“具体的人”是获得了独立的人格，具有自主性的独立个人。从哲学的观点看，前者讲的是实在的人，后者讲的是应有的人。高先生就是在实在的人和应有的人的张力中说明了“具体的人”的形成、成长及未来前景。

高先生以马克思《1844年经济学哲学手稿》中有关人的异化及其实现的思想为根据，阐明了应有的人的品格及其形成的条件。他说：“独立的个人，是具有自立（能力）、自主（性质）、自律（意志）和自由（状态）性质即独立人格的个人，也就是充分社会化了的人。”[16]在这里，“充分社会化”既是应有的人的品格，也是应有的人的实现条件。前者讲的是市场经济对应有的人的品格的要求和规定，后者讲的是应有的人的实现的问题。

在讲到市场经济对应有的人的品格的要求和规定时，高先生首先分析市场经济的性质。他指出：“市场经济也就是市场化的商品经济”，“是在高度分工基础上形成的独立个人之间一种社会化的交往形式和联系方式”[17]。社会化的交往形式和联系方式是对自然经济非社会化的交往形式和联系方式的否定，它把人从人与人的自然联系中解放出来，把人与人之间的关系变成一种社会的联系，从而为人摆脱人自身依附关系，获得个体独立和人格平等提供了可能性。在这个意义上，应该说，市场经济的发展是人的解放的必要条件，没有市场经济的发展，是根本不可能有真正的人的解放的。

在讲到应有的人的实现问题时，高先生区分了资本主义和社会主义两种不同的市场经济制度。在他看来，市场经济的发展虽然是人的解放的必要条件，但并不意味着，市场经济发展了，人就会自然而然地获得解放。在现实中，还存在着一定的经济制度对人的解放的约束问题。在历史上，市场经济出现了两种经济制度，一种是资本主义的市场经济制度，一种是社会主义的市场经济制度。资本主义的市场经济制度强调市场活动的自发性，并把市场的自发性“制度化”[18]。高先生所说的市场活动的自发性，讲的是单一的经济交换活动的法则。根据这一法则，经济增长是社会发展的唯一尺度，货币交换是人与人之间联系的全部内容。高先生指出，正是这样一种自发性的经济制度，把人与人的社会关系变成了物与物的关系，使人“屈从于物的权力的支配”[19]，从而丧失了人的人格和人的自由。这就是资本主义市场经济条件下的实在的人。与资本主义的市场经济不同，社会主义的市场经济反对把市场的自发性制度化，而是以人的全面而自由的发展为最高目标，“发挥社会、国家的力量，通过运用法律制度、价值导向、道德约束、社会教育等手段”[20]去引导人的发展，控制市场经济的负面作用，把具有片面性质的独立个人转变成全面的、具有普遍性的独立个人。

当然，社会主义市场经济条件下的人的解放，也有一个从实在的人到应有的人的发展过程。据此，高先生考察了中国社会主义市场经济条件下的实在的人。他认为，中国的市场经济是从计划经济体制转变而来的，在计划经济体制下，中国经历了“政治的解放，经济、文化、社会等方面也发生了重大的变化，人当然也已不同”[21]，但是，计划经济体制下的集权只给少数人发挥才能提供了机会，而限制了大多数人发挥创造才能。这种条件下的人的解放，还根本谈不上个人的解放。因此，中国发展社会主义市场经济，从人的解放的意义看，就是“解放个人，使每个人都能充分发挥出他们的主动性和积极性、聪明才智和创造才能。”[22]由此，高先生得出了这一结论：“在我国社会主义现阶段，解放生产力首要的就是解放个人”，“因为独立的个人是我们最为需要而又缺乏的”[23]，为了实现这一目标，就需要改变以往的以群体为本体的集体观念，建立以个人为本位的集体观[24]，而要实现这一点，就必须大力发展市场经济，为个人的发展提供充分的社会化的基础。

高先生把这些现实的内容都融于了实践思维方式的说明中，从而构建了新的历史条件下的“具体的人”的观念。　

五、“社会发展”观念的现代变革

在哲学观念的变革中，高先生尤其重视社会发展观念的变革。他在讲述自己重视社会发展问题的原因和研究思路时说：“这些年，我一直在从事哲学体系改革和哲学观念变革的研究，按我的理解，哲学的发展就在于人的观念的变革，人应当是哲学永恒的主题。研究人就必须研究人的发展，研究人的发展就会很自然地进入对社会发展问题的思考，应该说这是哲学思考题中本有之意。”[25]在这里，高先生把社会发展问题看作是探讨哲学观念变革的题中应有之事，也是实践思维方式获得现实性的路径之一。这就要求我们把他的有关社会发展观念变革的思想纳入哲学观念变革中加以研究。

事实上，高先生把社会发展问题提升到哲学观念变革的高度来研究，是出于对当代社会发展理论的批判性思考。他认为，二战之后，人类社会的发展面临着各种各样的难题，如科学技术进步带来了人的全面异化、全球生态问题，在中国，市场经济的发展引发了效率和公平的关系问题、社会主义和市场经济的关系问题、市场经济对非经济活动领域的作用和界限的问题，等等。对于这些问题，社会学家、经济学家、未来学家和政治学家们已经作了许许多多的探讨，提出了不同特色的社会发展理论，从而使社会发展问题成为当代最重大的理论课题。但是，这个问题不是单靠社会学、经济学、未来学和政治学这样一些具体学科的研究就能够解决的。因为社会学、经济学、未来学和政治学至多只是提出了一些具体的对策和策略，而不能透视当代社会发展困境的根本，当然也就不可能找到解决当代社会发展问题的有效路径。具体科学解决不了的问题，只能依靠哲学来解决，而哲学解决这一问题的方式，就是彻底地批判传统的社会发展观念，建构新的社会发展观念。从这一观点出发，高先生自觉地转向了对社会发展观念的研究，并把构建新的社会发展观念作为中国马克思主义哲学实现观念变革的重要内容之一。

高先生认为，构建新的社会发展观念，就是建立以人和人的发展为核心的社会发展观念。这一社会发展观念是对那种以经济增长为核心的社会发展观念的否定。但是，高先生的关注点，并不在比较这两种社会发展观念的细微差别上，而在于怎样能够把以经济增长为核心的社会发展观念转化为以人和人的发展为核心的社会发展观念。他认为，实现这种转换的关键，是要重新阐释“社会”和“发展”这两个概念的内涵。

高先生认为，以经济增长为核心的社会发展观念是建立对社会的这样一种理解上的：社会与人是两极之间的对立，或者把社会“简单地归并到自然一类存在中去”，或者把社会“看做具有独立性的人格实体”[26]。这两种理解的根本缺陷在于，没有看到现实的人和人的实践活动在社会中的地位和意义。前一种理解是以自然观来解释社会，没有看到自然与社会的区别，不懂得“社会不是自然存在的简单的延续和翻版”[27]，而是人的现实的创造活动的产物，由于不懂得这一点，所以，持这种观点的人常常用经典力学的物质概念来理解“社会的存在”，把社会存在解释为“社会物质”，以机械决定论和线性因果论去理解规律；后一种理解是以历史唯心主义的观点来解释社会，把社会看作是独立于人的人格实体，进而把独立于人的人格实体归于城邦、国家，于是，“社会被做超越个人之上独立存在的实体，人仅被当做从属于它的活动工具”[28]。以这两种社会观念来看社会的发展，必然把人和人的发展排除于社会发展之外，而只能看到经济的增长。因此，要克服以经济增长为核心社会发展观，建构以人和人的发展为核心的社会发展观，就要正确地看待社会与自然、社会与人的关系。在社会与自然上，高先生重新阐释了马克思的社会发展是“自然－历史过程”的观点。他认为，马克思的这一观点的前提是以人为中介，把社会看作是“实现人的活动的组织方式即作为人的存在形式而与自然发生关系的”[29]，“因而‘社会’的作用就在于组织人的活动，通过社会的形式把人从自然分化出来使之成为人”[30]。这就是说，社会不是自然存在的简单延续和翻版，而是与自然的断裂，而引起这种断裂的，正是人的活动，因此，社会本质上是人的活动，是为人而存在的；社会是人的社会。进而，高先生重新解释了社会与人的关系。高先生认为，社会作为人类特有的存在形式，也有一个谁为主，谁为宾的问题，长期以来，哲学家们都把城邦、国家看作社会的主体，而把人看作社会的客体，从而把城邦、国家人格化了，而否定了个人的权利，否定了个人的价值。这种观点在社会不发达的古代是有一定的历史根据的，但是，它绝不是社会的完成了的形式，在社会的完成了的形式中，“只能以人为主体，也只有那些赋有生命的个体才是存在的实体；所谓社会，在这里不过是个体结合而成的一种关系体系，是实现个体生命活动的社会形式，也就是人这种特有生命实体的特有存在方式”[31]。以这样一种社会观念去看社会的发展，那么，只可能得到这样的结论：社会的发展本质上是人的发展。

高先生认为，在把社会的发展归于人的发展之后，还有一个如何理解发展的问题。在这个问题上，他特别强调要区分发展、运动和进化。发展不是运动，发展是人的发展，它受着社会规律的支配，而运动是物质的根本属性和存在方式，在广义上，“经常是指宇宙中发生的一切变化和过程”，在狭义上，“仅指时空形式的位置变化”[32]，但无论是广义上的运动，还是狭义上的运动，都是受自然的因果律支配的；发展也不是进化，发展是人的有目的的活动，是人的自觉的、有意志的活动，也是中介性的活动，人的发展就是在不断地扩大中介性的活动中向更高的形态变化，而进化讲的是生物的变化过程，指的是“物种向多样性、复杂性和更加组织化方向的演化。……进化仍然属于自然的自发性运动”[33]，它所遵循的是自然性选择的规则，因此，与无机界的运动一样，进化也是无目的的活动。发展与运动、与进化的区别表明，发展本质上是“由‘类’本性所决定的自为运动方式。人以类为本性，类本性生成、展开的过程就是人的发展的过程，也就是发展特有的本质内容。”[34]高先生这里所说的人的“类”本性的运动，包括了人的创造性和人的价值追求。从这样一种发展的观点去看社会的发展，那么，社会的发展是人的生命自我创造过程，亦是人的生命价值的自我实现的过程。这就是以人和人的活动为核心的社会发展观的真谛。

高先生认为，如果以这种以人和人的活动为核心的社会发展观取代了以经济增长为核心的社会发展观，那么，我们就能够解决中国市场经济发展中出现的三个理论问题：其一，在社会发展中，经济发展和人的发展，何者为主，何者为宾的问题；其二，人的最高需求是什么，是生活的富裕，还是生命价值的意义；第三，中国摆脱落后的根本根源何在？是经济、生产、技术的不发达，还是人没有现代化和观念的落后。这三个理论问题，说到底，就是要解决市场经济中的物与人的关系、经济发展与人的发展的关系问题。高先生以人和人的活动为核心的社会发展观审视了这些理论问题，强调人是社会发展的主体，人的最高需求是人的生命价值的意义，人没有现代化和观念落后是中国落后的根本根源。这就把人和人的活动置于了社会发展的中心地位。

从高先生对当代中国市场经济发展出现的三个理论问题的解答看，高先生提出的以人和人的活动为核心的社会发展观体现了马克思主义哲学的批判精神。但是，仅仅肯定这一点，是不够的。我认为，高先生通过重新阐发“社会”和“发展”观念，揭示了从以经济增长为核心的发展观向以人和人的活动为核心的发展观转化的现实路径。这一思想对于我们今天思考如何践行社会主义核心价值观的问题，具有重要的方法论启示。

从重新阐释理论与实践的关系到提出实践的思维方式，再到建构“具体的人”的观念和以人和人的活动为核心的社会发展观念，高先生向我们描绘了20世纪80－90年代中国马克思主义哲学发展的主线，这就是，通过重新阐释马克思主义的实践概念，建构人的主体性的哲学，实现从科学理性向历史理性的转变。按照这一思路去考察高先生有关哲学观念变革的工作，我认为，高先生的这一系列探讨，从逻辑的行程上看，是从现实的具体的实践出发，进到对实践的思维抽象，再上升到再上升到逻辑的具体层次上再现以弘扬人的主体性的实践的总体，揭示了20世纪80－90年代中国马克思主义哲学研究范式转换的内在机制；从历史的行程上看，充分地展现了中国马克思主义哲学在20世纪80－90年代自我革新的思想历程。在这一思想历程的每一个阶段，高先生都付出了艰辛的探索，留下了自己的思想足迹。正是在这个意义上，我们说，高先生是中国马克思主义哲学自我革新的探路人。

[1] 高清海：《走哲学创新之路——十年哲学思想自述（1980－1990年）》，《高清海哲学文存》第1卷，吉林人民出版社1997年版，第312页。

[2] 关于马克思主义哲学研究“具体”的详论，请见何萍：《马克思主义哲学史教程》下卷，人民出版社2009年版，第622－626页、第675－678页。

[3] 葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨、姜丽、张跣译，中国社会出版社2000年版，第232页。

[4] 详见何萍：《马克思主义哲学史教程》下卷，人民出版社2009年版，第530－560页。

[5] 高清海：《再论实践观点的思维方式本质》，《高清海哲学文存》第1卷，吉林人民出版社1997年版，第130－132页。

[6] 李达：《社会学大纲》，《李达文集》第2卷，人民出版社1978年版，第61页。

[7] 李达：《社会学大纲》，《李达文集》第2卷，人民出版社1978年版，第266页。

[8] 毛泽东：《矛盾论》，《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版，第300页。

[9] 毛泽东：《人的正确思想是从哪里来的？》，《毛泽东文集》第8卷，人民出版社1999年版，第321页。

[10] 毛泽东：《关于人的认识问题》，《毛泽东文集》第8卷，人民出版社1999年版，第390页。

[11] 高清海：《理论的命运与中国的命运》，《高清海哲学文存》第1卷，吉林人民出版社1997年版，第75－76页。

[12] 高清海：《理论的命运与中国的命运》，《高清海哲学文存》第1卷，吉林人民出版社1997年版，第75页。

[13] 高清海：《理论的命运与中国的命运》，《高清海哲学文存》第1卷，吉林人民出版社1997年版，第74页。

[14] 高清海：《理论的命运与中国的命运》，《高清海哲学文存》第1卷，吉林人民出版社1997年版，第74－75页。

[15] 高清海：《从人的生成发展看市场经济——解放个人是发展市场经济的根本》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第178页。

[16] 高清海：《从人的生成发展看市场经济——解放个人是发展市场经济的根本》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第181页。

[17] 高清海：《从人的生成发展看市场经济——解放个人是发展市场经济的根本》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第183页。

[18] 高清海：《从人的生成发展看市场经济——解放个人是发展市场经济的根本》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第186页。

[19] 高清海：《从人的生成发展看市场经济——解放个人是发展市场经济的根本》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第186页。

[20] 高清海：《市场经济与当前中国社会的发展》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第213页。

[21] 高清海：《从人的生成发展看市场经济——解放个人是发展市场经济的根本》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第187－188页。

[22] 高清海：《从人的生成发展看市场经济——解放个人是发展市场经济的根本》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第188页。

[23] 高清海：《从人的生成发展看市场经济——解放个人是发展市场经济的根本》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第187页。

[24] 见高清海：《从人的生成发展看市场经济——解放个人是发展市场经济的根本》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第190页。

[25] 高清海：《关于社会发展问题的哲学沉思》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第246页。

[26] 高清海：《“社会”观——转变“社会”实体化的传统观念，确立人为主体和主题的现代社会观念》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第293页。

[27] 高清海：《“社会”观——转变“社会”实体化的传统观念，确立人为主体和主题的现代社会观念》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第294页。

[28] 高清海：《“社会”观——转变“社会”实体化的传统观念，确立人为主体和主题的现代社会观念》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第300页。

[29] 高清海：《“社会”观——转变“社会”实体化的传统观念，确立人为主体和主题的现代社会观念》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第297页。

[30] 高清海：《“社会”观——转变“社会”实体化的传统观念，确立人为主体和主题的现代社会观念》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第298页。

[31] 高清海：《“社会”观——转变“社会”实体化的传统观念，确立人为主体和主题的现代社会观念》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第302页。

[32] 高清海：《“发展观”——从人的本性去理解“发展”的真义》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第317页。

[33] 高清海：《“发展观”——从人的本性去理解“发展”的真义》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第318页。

[34] 高清海：《“发展观”——从人的本性去理解“发展”的真义》，《高清海哲学文存》第2卷，吉林人民出版社1997年版，第320页。