接上文
二、我们应该如何理解“类哲学”
为解开这一理解上的悖谬，解开在“类哲学”中所看到的“困难”，我们必须回到高清海先生之在晚年提出“类哲学”的理论意图，看看我们是否将“类哲学”放置在了一个并非其创立者所欲放置的位置，也就是说，放置在了一个错误的位置，从而导致了理解和评价中的自相矛盾。
我们且看高清海先生对于其类哲学之理论意图的阐述。在《“人”的哲学悟觉》一书中，他认为，“哲学”与“人性”有着“内在关联”：“当人觉醒为人，意识到自己是人，要去追求人的生活，开始思考人的存在本性、生存意义以及人与其他存在的关系等种种问题时，就产生出哲学，有了哲学理论。”[1]为何如此呢？这是因为，“人的本性不同于物的性质。人之为人的那个本性并不是‘被给予的’，也就是说，它与我们通常了解的物的性质不同，人的本质即不是前定的、单一的，也不是一经确定便不能再改变了。人的本性是‘自为的’。”而“人的自为本性需要在领悟自身的存在中去发展自我的本质……在一切存在中，惟有人能够把自己的存在、自己的活动、自己的生活乃至自己的本性变成自己意志和意识的对象。”于是，“这就使人的生活与动物的生存有了根本区别：人不但必须自己去生产自己所需要的生活资料，人还需要自己安排自己的生活，自己选择自己的道路，自己创造自己的未来。世界惟有人能够摆脱一切听从自然主宰和安排的动物式命运，可以享受到自己主宰自我生命、自己规定自我本性、自己支配自我生活的‘自由’。这就使人之为人的优越性。”[2]人之需要哲学，其根本原因“就在人的本性是自由和自觉的本性”。这样，“从这一意义去理解，所谓‘哲学’，不过就是人为了获得自我本质、升华自我人性，以理论形式所表达的那种人对自我本性的意识，以及人作为人所应有的看待世界事物、对待自身生活的那种人的态度、人的观点和人的境界。为人们提供人性所要求的思维方式、价值理念和精神意境，以便使人的行为能够达到自觉，这就是哲学的基本作用。”[3]不仅如此，即便从现实的生存来看，提供一种如何选择生存道路的思考问题的方式方法，也是哲学所面临的急迫的任务。“由于人性是多维的，实现人性的方式具有多样性，人面前的路从来不止一条，在走什么样的道路上人是有着相当大的选择性的；而且人性愈趋自觉，人的选择性也愈大。这就意味着，人的发展道路并没有天然的保证，完全有可能走进岔路，陷入歧途，乃至迷失方向。”因此，“人的发展就是这样，历史愈往前走，人性愈趋自觉，道路愈加艰难，责任愈加重大，人的选择愈要小心谨慎。”[4]以上这些大致上可以说是高清海先生对于自己所提出的“类哲学”之理论意图的阐述。
不难看出，这些文字当中，最为根本的问题，是对于哲学之实质或功能、意义的理解。我们看到，对于哲学之意义或作用，高清海先生的理解与通常的理解，特别是流行的教科书上的理解是相当不同的，甚至在某种意义上是截然相反的。在流行的教科书上，哲学通常被规定为理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。或者被略微不同地规定为关于世界的本质、发展的根本规律、人的思维与存在的根本关系的理论体系。等等。这里的关键词是“世界观”，所以问题在于如何理解世界观。在流行的教科书体系中，作为哲学的“世界观”又被进一步规定为“是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结”，或者规定为“关于世界的本质、发展的根本规律、人的思维与存在的根本关系”的知识。这样规定的哲学的性质，即作为“自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结”，特别是作为“关于世界的本质、发展的根本规律”的知识，意味着哲学是最高级的知识体系，是全部科学体系之顶端。而科学，作为对于世界之观念中的把握，是关于世界的客观事实之知识，或者说，是一种解释世界的体系。而高清海先生之将哲学规定为“人是哲学真正的主题和核心的内容”[5]，显然是与之不同的。高清海先生虽然也会将哲学理解为“世界观”的理论，但他认为“哲学这种‘世界观’理论，表现的只是人对世界的观点和看法、人对待世界事物的立场的态度、人所向往和追求的理想生存境界；这种理论为人们提供的并不是关于现存自在世界的客观图画和客观认识，这些是属于科学理论的任务，哲学的任务则要通过人对自身和生活世界的反思，为人们确立一种适于人之生存和发展本性的理性思维方式、理想价值目标和人生精神境界，以便引导人去开拓未来的可能性世界。”[6]虽然都说哲学是“世界观”，但这是两种完全不同的“世界观”观念。传统教科书的“世界观”所关注的是客观的世界，虽然也会涉及到人，但其中的人是从属于客观世界的。而高清海先生的“世界观”所意指的却“只是人对世界的观点和看法、人对待世界事物的立场的态度、人所向往和追求的理想生存境界”，而并不提供“关于现存自在世界的客观图画和客观认识”，因为“这些是属于科学理论的任务”。显然，一种“世界观”理论是指向如何正确地描述客观世界的，其目标是正确地说明或解释这一客观世界。而另一种“世界观”理论则是“要通过人对自身和生活世界的反思，为人们确立一种适于人之生存和发展本性的理性思维方式、理想价值目标和人生精神境界，以便引导人去开拓未来的可能性世界”。这种“世界观”虽然也会涉及到客观世界，但其根本目标却是要构建一种“理想价值目标和人生精神境界”，是关注于人自身的主观世界的。如果我们依照马克思的主张，视哲学应该为一种改变世界的理论，那么，这两种“世界观”无疑都涉及到改变世界的问题，但同样明显的是，两者所指向的却是截然不同的方面。如果说前一种“世界观”对于改变世界的意义，在于一种正确的解释世界的理论在人们改变世界的时候，能够起到采取正确从而有效的方式去进行，其作用是工具性、手段性的，那么后一种“世界观”对于改变世界的意义却是提供正确的理想、目的。前者所构建的“世界”图景是客观世界的科学图景，后者所构建的则是属于主体的目的王国的图景。进而言之，前一种“世界观”理论是要建构起一种能够将世界描述为一种普遍且必然的理论体系，其最高目标是建立一种说明整个世界的决定论的体系；而后一种“世界观”则是试图建立一种可能的至善至美的目的王国。也可以说，前一种“世界观”是指向事实世界的，是为事实世界予以理论奠基，而后一种“世界观”所指向的则是价值世界，是要为价值世界予以理论奠基。如果说这两种“世界观”的理论都是指向改变世界的理论，因而都是基于实践的观点的，那么，在这两种情况下，实践的观点也是具有相当不同的含义的。前一种实践的观点中所说的“实践”，是改变客观的自然世界意义上的实践，是通常意义上的物质生产活动；而后一种“实践”，在某种意义上则是改变主观世界的活动。前者大致相当于亚里士多德所说的“创制”亦即生产，涉及的是人与自然之关系；后者则正是亚里士多德意义上的“实践”，涉及的是人与人之间的关系。
现在的问题是，高清海先生为何要在那种解释客观世界的世界观之外，发展出一套以价值世界或目的王国为鹄的的“类哲学”呢？我们应该如何理解高清海先生的这种理论意图呢？为什么他在晚年要不避被归类于被认为早为马克思所抛弃的人本主义之嫌，抱着病痛之躯，殚精竭虑地发展出这样一套“类哲学”理论呢？直接的答案自然在于高清海先生对于哲学的功能或作用的不同理解，而高清海先生之所以形成这样一种对于哲学功能的理解，在笔者看来，则在于他深切地意识到的现时代中国哲学的实情，这使得他不能不如此理解哲学的功能，并走向“类哲学”理论。
那么，现时代中国哲学界所面临的实情是一种什么样的状况呢？尽管由于历史的原因，现时代中国哲学的主流只有一个，那就是马克思主义哲学，但对于马克思主义哲学的阐释却并非是划一的，而是多样的。不仅随着时代的变迁，人们对马克思主义哲学的阐释发生着巨大的变化，而且在同一时期，人们的阐释也各不相同，甚至于存在着激烈的冲突。在起先，是源自苏联的教科书体系的一统天下，但即便在这一时期，也多次发生过理论上的交锋。从总体上说，这一时期的哲学是一种笔者称之为“实体性哲学”或“本体论思维范式”的理论。从改革开放后的上世纪八十年代开始，随着对教科书体系的批评和改革，兴起了“主体性哲学”或“认识论思维范式”的理论。而在九十年代中后期，则又开始了一种试图超越主体性哲学或认识论思维范式的转向。不同于对八十年代那次认识论转向的名称有某种共识，人们关于这一转向的名称，有相当不同的主张，诸如“人类学思维范式”、“实践哲学”、“人学范式”、“价值论哲学范式”、“‘人’的哲学范式”、“科学范式”、“文化哲学范式”、“改造世界的哲学”、“实践论思维方式”、“存在论”等等[7]。高清海先生的思想变化则发生在稍早一些时候的九十年代初[8]，他称这种变化了的哲学范式为“人学”的或“以人为哲学中心主题”的思维方式。
这些名称各异的理论主张所指向的大致上是指这样一种哲学研究的方式：既不是从一个设定的客观的本体（精神的或物质的）出发，亦不是从主体自身的确定性出发，去解决哲学问题，而是从人的存在出发，从人的生活和实践出发，去理解和解决哲学问题。这一转向尽管名称各异，但主导性主张却有着方向上的一致性。其所以会如此，是受制约于这一转向所欲解决的问题的结构或问题式的。无论是八十年代兴起的认识论转向，还是后来的诸多理论范式，其最为基本理论意图，都是指向对于传统教科书体系忽视人的能动性的理论缺陷的批评，以重新阐释马克思主义哲学。而能动性的引入，在其出或许只是为了解决认识论问题，但归根到底则是要将人的世界由从属于物的世界的理解方式解放出来，是要为属于人的价值世界提供一种理论奠基。
但要改变传统教科书体系对人的能动性的忽视，将之引入哲学原理之中，并非易事。既然马克思主义哲学是一种唯物主义，那么能动性的引入便只能借助于实践这种能动的改变世界的物质性活动而实现了。因此，这些理论努力中，都贯穿着一个核心主题，那就是在将实践概念视为马克思主义哲学之基本的和核心观点的同时，又主张马克思主义哲学的唯物主义性质。强调前者，是要为在传统教科书体系中被忽视了的人的能动性提供哲学依据，而主张后者，则是试图将这种能动性保持在受客观性制约的范围之内。就此而言，兴起于上世纪八十年代的“实践唯物主义”这一名称，大概最好地表达了这种双重诉求。“实践”，体现了人主体改变世界的能动性，而“唯物主义”则指明了这种能动性的制约条件。但是，这一概念所内蕴的双重诉求之间是含有张力的，而正是这种张力，规定了中国马克思主义哲学理论范式的变迁和发展方向。
实践概念在起初被仅仅理解为一种主体的属性、功能或主客体之间的关系，而非实在的存在。按照这种理解，这种没有本体论基础的实践观点实际上并不能真正解决能动性问题。于是，问题就转变为改变对于实践概念的理解。这便是“实践本体论”以及“物质—实践本体论”或“物质—实践一元论”等概念的提出[9]。这类概念的提出，就起初衷而言，是为了将实践理解为一种实在的事物，从而为能动性奠定一个存在论或本体论基础。尽管“实践本体论”经常被视为具有唯心主义倾向并受到相应批判，但若仔细考察“实践本体论”主张者的论证，却会发现这类理论一般都将自然界的优先地位或“物质本体论”视为一个前提。但这样一来，作为前提的“物质”概念与 “实践”概念在同一理论体系中的关系就成为一个问题了。客观实在性的“物质”概念如何与具有能动性的“实践”概念统一起来，这是一个难以解决的问题。还有一些论者为了避免唯心主义之嫌，更是将“物质”与“实践”糅合在一起，提出马克思主义哲学是“物质—实践本体论”之命题。这就更是将两者之间难以解决的关系问题以更加直接的方式突显出来了。为了解决这一理论困难，一些论者提出了世界统一性是多层次或多维度之类命题，试图使统一于“物质”和统一于“实践”在不同层次上并列共处[10]。但这种分而治之的“实践智慧”并不能解决理论上的问题。理论必然要追求逻辑一贯性，失却了这种逻辑一致性，理论也就失去了其之为理论的资格。
正是面对这一难题，研究者们才纷纷提出各种超越认识论转向的范式，以求得问题的解决。这些转向的新范式，如前述，虽然名称各异，但都是指向对于这一内在张力的克服的。既然试图将这种主客体间的对立用将双方直接“撮合”在一起的方式加以解决，在“空间性”逻辑方向上不能获得成功，那么，一种很自然的方向便是诉诸“时间性”或“历史性”的方向，通过一种辩证的历史过程去寻求解决之道。这在某种意义说便是黑格尔历史主义辩证法在马克思哲学阐释中复兴的缘由。在西方，面对第二国际的进化论历史观或历史决定论，卢卡奇等人率先恢复了黑格尔的辩证法，以一种否定之否定的历史过程去解决主客体对立问题。其著《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》的书名，便极为显著地表明了这一点。既然如马克思所言，“能动的方面”被黑格尔这样的唯心主义所抽象地发展了，那么，恢复马克思主义哲学中的“能动的方面”，就不可避免地是在某种意义上对于黑格尔哲学传统的恢复。事实上，卢卡奇在《历史与阶级意识》中也并不隐讳其书中的黑格尔主义的理论倾向：他反对那种“过高地估计了费尔巴哈作为黑格尔与马克思之间的中介作用”的观点，而以“马克思直接衔接着黑格尔”作为该书“许多论述的基础”[11]。卢卡奇这样一种对于马克思哲学的阐释，无疑突破了第二国际理论家的那种庸俗唯物主义的框架，从根本上实现了对马克思主义哲学中“能动的方面”的恢复。
卢卡奇指出，近代哲学的根本特征是，与古代哲学不同，它“向自己提出了这样的问题：不再把世界视为独立于认识主体而产生的（例如由上帝创造的）什么东西，而主要地把它把握为自己的产物。”[12]但他把这一点解释为是对于近代商品经济兴起的一种观念表达。于是，解决主客体关系问题变成了作为历史之主客体的无产阶级自身的自我意识发展的问题。但在卢卡奇的论证中，无产阶级之达到自我意识，并非无产阶级之内在的自发行为，而是受控制于总体的历史性，只有在总体历史进展的某一个阶段上，由于被置于性命攸关之处境，无产阶级才被“推到了”自我意识之中。尽管这被解释为一种客观的可能性，从而似乎为主体的能动性留下了余地，但这种可能性归根结底仍是被决定的。这样，无产阶级之自觉性，从根本上说来，就仍然是一种历史必然性，而并非取决于其自发性。而且，更为致命的是，这一所谓“客观的可能性”的论证方式，由于预设了“被赋予的阶级意识”与“经验的阶级意识”之间的间隔空间，而留下了一个卢梭式的问题，即“公意”与“众意”之间的张力。在卢梭那里，为了克服这一张力，他甚至要强制实行“自由”，使得那些停留于“众意”的众人“被自由”。而在卢卡奇这里，“工人阶级的意识（物化和自由）范畴便形成对立的两极，他们分属两个不同的社会团体：无产阶级依然停留于物化之中，并且凭靠自身是无法实现其客观可能性的；而这个政党的领导者不言而喻地被认为是辨证认识的承担者，因而是自由的”[13]。马尔库什也对其师做了类似的评论：“理论上它导向了一种末世论的—目的论的历史观，实践上他把无产阶级自由自觉行为的解放性实践过程转变为这样一种要求，即把个人的全部个性和全部存在交付给作为‘被赋予的’阶级意识化身的党，并由此给出了唯一合乎逻辑的布尔什维克的哲学表述作为‘替代’的理论和实践。”[14]显然，如果这一张力是卢梭式地被克服的，那么，所实现的这种主客对立的扬弃即人类的自由解放就是十分可疑的。因此，显然，卢卡奇的这种黑格尔式的阐释方式是未能获得成功的。这种未成功的缘由，在某种意义说，便是在恢复马克思主义哲学的“能动的方面”时对于黑格尔哲学的过分借重。这种借重决不是没有代价的。这代价首先就是对“能动的方面”只是“抽象地发展了”，这是因为，黑格尔式的“唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”。卢卡奇的问题，正是由于过多地借助于黑格尔的思辨方法，而在很大程度上远离了“现实的、感性的活动本身”。尽管卢卡奇试图对黑格尔哲学进行一种改造，即从黑格尔的绝对精神回到现实的人类实践，但其所理解的人类实践在某种意义上仍是抽象的。这就是他后来所意识到的，即在《历史与阶级意识》中，并“未能对黑格尔遗产进行彻底唯物主义改造”[15]。
中国马克思主义哲学界的超越认识论范式的过程中，卢卡奇哲学的影响是不可忽视的。不仅自上个世纪九十年代以来逐渐发展起来的所谓的“以黑解马”（对马克思哲学的黑格尔主义阐释方式），便正是对卢卡奇仿效或发挥，而且晚近一些时候，一些更为年轻的学者从现象学、生存论哲学、解释学等流派那里借用学术资源，如借助“生活世界”、“在世”、“上手状态”、“视界的融合”等等，试图对实践概念的内涵予以扩展或转换，以便给出马克思哲学一个更为现代的形象，似乎也并未从根本上走出卢卡奇式的黑格尔主义的理论框架，仍然处在卢卡奇的火力射程之内。因此，卢卡奇式的黑格尔主义阐释方式的不成功或失败，也就意味着中国哲学界这一进路的不成功或失败。
这一进路的不成功或失败，就将理论上的困局明明白白地摆在了研究者面前，何去何从，必须做出决断。这一困局对于高清海先生这样的不懈的探索者来说，会显得尤其触目。既然从“空间上”互相归结早已行不通，借助“时间上”的历史过程来解决问题亦已失败，那么，除非另觅新路，就不可能解决能动性的引入问题，从而也就不可能为人的价值世界提供一种理论奠基。但路在何方呢？或许，路就在人们想不到的地方，就在人们不曾注意的脚下：既然穷尽了各种可能的将双方统一起来的解决方式，那么，这是否意味着此路不通呢？如果此路不通，那么，是否放弃那种“天下归一”或“一统江湖”的形而上学梦想，而将双方界分开来，以不同的方式予以考察，会更明智一些呢？当笔者以这种眼光去看高清海先生的类哲学之际，忽地产生了一种豁然开朗之感。我们无法确知高清海先生是如何达到其类哲学思想的，但他所面对的理论困局，会引导思想者的思路，会产生一种启发性的定向作用，似乎是无可怀疑的。
由此我们便可以理解，为何高清海先生一定要执着于人的两种生命之界分，要反复强调“类生命”尽管基于“种生命”，但却超越于后者，构成了一个超越性的维度或层面。对于人的理解，高清海先生并不否定科学，否定进化论，但认为不能止于此。他写道：“无疑问地，‘生物进化论’应当成为我们理解人的前提或基点。但是，这并不等于从物种进化就能完全理解并说明人之所以为人的来源和本性。进化论只能作为我们理解人的前提、理解人的一个基点，与此同时，要理解人还必须有另一个基点，这就是立足于物种的超越性维度。只有进化论与超越论两个维度相结合，才能理解人之为人的本性和来源。”[16]而且，这一超越的维度，对于理解人来说甚至更为根本。而“德国古典哲学的意义就在于，它适应时代的要求根本改变了依赖外在尺度的思考方式，确立了以人自身为尺度去理解人、从人自身的活动去寻求人的生成本原的原则。康德首先明确了这样一点：与其他生命有机体不同，人是赋有意识的理性自主体，‘人’就是人自身的目的，也是自然的终极目的。黑格尔从他所创立的‘辩证法’理论又进一步指出：‘人’是属于自为的本性、以自身活动为根源的存在。”[17]如此理解人，便必定会得出如下结论：“人有两重生命（自然生命、自为生命），有两重本性（物的本性、超物本性），人也有着两重性的存在（实体存在、意义—价值存在），并且同时生活在两重性的世界（本然世界、应然世界；自然世界、属人世界；现实世界、理想世界；物质世界、精神世界等）里面……这种超越性的两重化本性，就是人和其他存在物的根本区别所在，也正是人作为人之所以可贵之处。”[18]这样一种表述，无疑是有常受到批评的“二元论”嫌疑的。但高清海先生对“二元论”却有着不同看法：“从二元论哲学并没有彻底解决问题这点去看，它确实是一种摇摆性、不彻底性的理论，若从思想洞见来说，二元论者绝不比那种坚执‘或是—或否’极端化思维的哲学家们弱智，或许，应该说是更高明。正因为他们看透了两极化观点的弊病，在找出确定答案之前才不得不选择这样的道路。所以在这发展史中，二元论哲学大都起着推动哲学理论向更高层次演进的历史转折性的作用，例如康德就是如此。”[19]对哲学史上的“二元论”哲学，特别是对在马克思主义哲学传统中颇不受好评的康德哲学的高度评价，是颇为意味深长的。
虽然在行文中高清海先生将二元论只是视为一种“起着推动哲学理论向更高层次演进的历史转折性的作用”的东西，而非那“更高层次”的东西，未给予更高的评价，但究其实际，却能发现，在其“类哲学”体系中，高清海先生并未将自己的理论置于某种单一的“更高层次”的原点上面，而是始终保持着一种“种生命”与“类生命”之间的有张力状态。这是因为，无论是一般哲学史，还是中国马克思主义哲学理论史都告诉我们，如果持一种“一元论”的立场，亦即高清海先生所说的“那种坚执‘或是—或否’极端化思维”的立场，是无法合乎逻辑地解决能动性与受动性、主体性与客观性之间的关系问题的。试想，在承认“种生命”和“类生命”皆为人类存在之本质规定的前提下，如果要将这双方统一起来，就只能或者像旧唯物主义那样，否认人的“类生命”特性，将之归结为“种生命”，或者像唯心主义那样，只承认超越性的“类生命”，而否认“种生命”。但这样的统一是虚假的统一。如果哲学家不想自我欺骗，那就只能承认人类理性的有限性，承认我们无法理解人这一“双重生命”现象是如何统一的，而只能承认其为一事实性存在，才有可能实际地而不是虚假地描述和解决这一问题。因此，只有基于这种带有“二元论”嫌疑的立场，才能够合乎逻辑地以某种虽然并非圆满但却真实的方式解决这一难题。就此而言，尽管高清海先生也有过“‘类’可以看作内含了种本性，又是对种的全面超越和内在本质的统一”[20]这样的表述，但在其理论中却主要的是论述“类”的全面超越性，而将类本性与种本性之间如何统一的问题悬置了起来。这种康德式的“悬置”，是思想者对于人类理性的深刻体认，而决非一种无原则的折衷主义。不管高清海先生在其已发表的论著中是否明确地表述了这一点，在笔者看来，这种在“种生命”与“类生命”之间保持某种张力的康德式理论立场，正是他能够合乎逻辑地发展出其“类哲学”理论体系的前提，从而实现了为价值世界予以理论奠基的原初目的。由此也可以看出，人们对于高清海先生“类哲学”理论的批评，包括往时笔者的批评，特别是对于“种生命”与“类生命”之关系问题上的批评，都是站在高清海先生已超越了的“那种坚执‘或是—或否’极端化思维”立场上所做出来的，是在未能理解“类哲学”之深刻用意的情况下的浅薄之见。
高清海先生以一种康德式的“二元论”去将“能动性”引入哲学理论，以为“价值世界”奠定理论基础，无疑在理论上也会遇到种种康德式的困难，因而需要在康德哲学的基础上进一步探讨解决之道，但从哲学的历史发展来看，特别是从黑格尔哲学基于无限理性进路的解决方式的失败来看，这种康德式的解决路径对于只赋有有限理性的人类来说恐怕是最为有效而可行的方式了。
续下文
[1] 高清海：《“人”的哲学悟觉》，黑龙江教育出版社2004年版，第2页。
[2] 高清海：《“人”的哲学悟觉》，黑龙江教育出版社2004年版，第2—3页。
[3] 高清海：《“人”的哲学悟觉》，黑龙江教育出版社2004年版，第4页。
[4] 高清海：《“人”的哲学悟觉》，黑龙江教育出版社2004年版，第14页。
[5] 高清海：《新世纪：“人性革命”时代》，黑龙江教育出版社2004年版，第65页。
[6] 高清海：《新世纪：“人性革命”时代》，黑龙江教育出版社2004年版，第289—290页。
[7] 参见王南湜：《中国马克思主义哲学范式转换研究析论》，《学术研究》2011年第1期。
[8] 关于这一转变，高清海先生写道：“进入九十年代以后，我自己觉得思想又发生了一次重要的变化”（《高清海哲学文存》第4卷，吉林人民出版社1997年版，前言）。
[9] 参见王南湜：《中国马克思主义哲学范式转换研究析论》，《学术研究》2011年第1期。
[10] 参见王南湜：《中国马克思主义哲学范式转换研究析论》，《学术研究》2011年第1期。
[11] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，“新版序言（1967）”，第16页。
[12] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第178页。
[13] 吉多·斯塔罗斯塔：《科学认识和政治行动——卢卡奇〈历史与阶级意识〉中的思想悖论》，载衣俊卿、周凡主编《新马克思主义评论》第一辑《超越物化的狂欢》（卢卡奇专辑），中央编译出版社2012年版，第375页。
[14] 马尔库什：《马克思主义与人类学》，黑龙江大学出版社2011年版，第179页。
[15] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，“新版序言（1967）”，第15页。
[16] 高清海：《“人”的哲学悟觉》，黑龙江教育出版社2004年版，第13页。
[17] 高清海：《“人”的哲学悟觉》，黑龙江教育出版社2004年版，第17页。
[18] 高清海：《思想解放与人的解放》，黑龙江教育出版社2004年版，第325—326页。
[19] 高清海：《“人”的哲学悟觉》，黑龙江教育出版社2004年版，第16页。
[20] 高清海：《新世纪：“人性革命”时代》，黑龙江教育出版社2004年版，第105页。
